رویکرد فلسفی «شهید مطهری» به پرسش از رابطۀ عقل و دین؛

اصول دین به‌مثابه اصولی عقلی

در این مقاله نگارندگان درصددند ضمن تحلیل رویکرد «شهیدمطهری» به مسئلۀ اصول بنیادین دین اسلام، امکان نشاندن آن‌ها در جایگاه اصول موضوعۀ منظومۀ معرفتی دین و لذا خوانشی اصل‌موضوعی از دین را بررسی کنند.

کد خبر: ۲۱۷۹۱۱

تاریخ: ۲۷ آذر ۱۳۹۵ - ۰۸:۳۷

به گزارش گروه سایر رسانه های دفاع پرس، رویکرد فلسفی «شهید مطهری» به پرسش از رابطۀ عقل و دین نسبت عقل و دین از اساسی‌ترین مسائل حوزه معرفت دینی و فلسفی است که از دیرباز ذهن اندیشمندان را به خود مشغول داشته، دیدگاه‌های متفاوتی را هم دامن زده است. در این مقاله نگارندگان درصددند ضمن تحلیل رویکرد شهیدمطهری به مسئلۀ اصول بنیادین دین اسلام، امکان نشاندن آن‌ها در جایگاه اصول موضوعۀ منظومۀ معرفتی دین و لذا خوانشی اصل‌موضوعی از دین را بررسی کنند. سپس این فرضیه بررسی خواهد شد که نگاه مرحوم مطهری به اصول‌دین به مثابه مدخلی عقلی بر دیگر اجزاء منظومۀ دین، جایگاه عقلی ویژه‌ای برای اصول‌دین ترسیم می‌کندکه به‌نوبۀ خود واجد ارزش فلسفی است.

دستاورد این امر هم تعیین تکلیف صریح پرسش از رابطۀ عقل و دین از دیدگاه وی به‌عنوان پرسش غایی این پژوهش است. لذا ضمن این بررسی نشان داده‌ایم که وجه فلسفی این پرسش در افق فلسفۀ دین، افزون بر وجوه درون‌دینی آن، در اندیشۀ شهیدمطهری، بروزی مستقل و فلسفی دارد و اتفاقاً این وجه فلسفی هم گاهی مغفول واقع می‌شود. در انتها هم با اتکا‌ بر مقدمات فوق، تنها پاسخ قابل ‌استخراج و سازگار با دیدگاه ایشان به‌عنوان پاسخی صریح در برابر پرسش از رابطۀ عقل و دین طرح و تبیین خواهد شد؛ پاسخی که هم واجد ارزش شناختی در مسئلۀ عقل و دین است و هم تقریری خاص از رابطۀ عقل و ایمان را در منظومۀ اعتقادی دینداران رقم می‌زند.

کلیدواژگان

اصول‌دین؛ اصول موضوعه؛ دستگاه اصل موضوعی؛ عقل؛ ایمان

مقدمه

اصول بنیادین دین و نحوه‌ی مواجهه با آن‌ها از بزن گاه‌های معرفت دینی است؛ اعتقادات بنیادینی که پذیرش آن‌ها به ورود به دین منجر می‌شود و سرایت آن‌ها در فروع تعبّدی، به‌عنوان روح این فروع، زیست‌مؤمنانه را جهت می‌دهد. حال پرسش این است که این اصول چه نسبتی با عقل بشری، به‌‌ویژه در هنگام پذیرش دین دارند؟ جایگاه معرفتی نخستین مواجهه‌ی فرد با این پرسش‌ها، درون‌دینی است یا بیرون‌دینی؟ آیا این اصول مبتنی بر تعبدیات درون‌دینی پذیرفته شده‌اند یا آن‌که اصولی موضوعه‌اند (Axioms) که علاوه آن‌که بر بنیاد اعمال و اعتقادات پس از خود هستند، خودشان در جایگاه دیگری خارج از دین باید طرح و اثبات شوند؟ لذا خود این اصول، متعلّق تعبّد‌ شرعی‌اند یا محل تأمل عقلی و شخصی؟ آیا می‌توان در عین اهتمام به دستورات دین، این اهتمام را مؤخّر از تصدیق عقلی اصول نخستین آن دانست؟

در این مقاله ضمن تحلیل رویکرد مطهری1 به مسئله‌ی اصول اعتقادی و بنیادین اسلام و موقعیت آن‌ها در حیات عقیدتی دین‌داران، این موضوع را بررسی می‌کنیم که آیا رویکرد وی می‌تواند تقریری خاص از رابطه‌ی عقل و دین به‌عنوان پرسشی خطیر در فلسفه‌ی دین را برانگیزد؟ جایگاه صحیح اصول دین در رسیدن به این موضع چیست؟ پاسخ مطهری به پرسش‌های بند قبل، نقش مهمی در تعیین تکلیف پرسش کلیدی رابطه‌ی عقل و دین دارد و واقعیت این است که این از لوازم دستیابی به حکمت برهانی و موضعی فلسفی در کلام، در برابر حکمت جدلی، است که مطهری میراث خواجه نصیر و تابعان او را در این حوزه می‌ستاید و آن را به نص دین نزدیک‌تر می‌یابد (مطهری،1370: 95).

اجمالاً فرضیه‌ی ما این است که پرسش از رابطه‌ی عقل و دین در اندیشه‌ی مطهری، پاسخی فلسفی و پیشادینی هم دارد. در این راستا ضمن ارائه‌ی موقعیت و چینش مختار وی از اصول بنیادین اسلام، باید نشان دهیم که چگونه می‌توان در بطن آن، مدلی عقلی را به‌عنوان یک مدل ممکن در خوانش دین پروراند؟ سپس به استخراج مواضعی در جهت تعیین تکلیف صریح رابطه‌ی عقل و دین می‌پردازیم.

در این صورت، تقریری فلسفی از این رابطه نزد ایشان خواهیم داشت که غیر از تقاریر درون‌دینی این موضوع در اندیشه‌ی ایشان و دیگران است و نزد بسیاری از متألهان هم مغفول مانده است و مهم‌تر از همه، می‌تواند داخل منظومه‌ی معرفتی و زیستی مؤمنان نیز بار تنظیم رابطه‌ی عقل و ایمان را به دوش بکشد. خواهیم دید که این همه، برخاسته از امکان‌پذیری رفتار عقلیِ اصل موضوعی با اصول دین به‌عنوان اصولی بدواً عقلی است.

اصول دین به‌مثابه اصولی عقلی

مهم‌ترین خطوط مورد اهتمام مطهری در باب عقل و اصول دین این‌هاست:

1. عقل انسان به مثابه «پیامبری باطنی و درونی» (مطهری، 1370: 101). عقل اساساً هم خودبنیاد است یعنی حجیتش «به ‌حکم خودعقل ثابت است» (همو، 1380: 52)، هم منبع شناختی مستقل است؛ (همو، 1373: 374) گرچه مؤید به شرع هم واقع می‌شود (همو، 1368: 44؛1380: 52).

2. اصول دین از آن روی «اصول» نامیده می‌شوند که به‌خودی‌خود و ابتدائاً، اموری مدلّل‌ هستند و
«برای عقل انسان قابل تحقیق» (همو، 1371آ: 880) هستند.2

2«تقلید در اصول دین به‌هیچ‌وجه جایز نیست» (همو، 1370: 59؛ 1371(ب):880؛ 1380: 248)

3. در نگاه مطهری «ایمان اخص از اسلام است» (همو. 1383. 983). ممکن است خیلی‌ها مُسلم به «اسلام منطقه‌ای»، موروثی یا امثال آن باشند؛ اما این «اسلام واقعی» نیست.3 ورود به مرتبه‌یایمان، «بالضروره» منوط به تسلیمِ مبتنی بر تحقیق نسبت به این اصول است. (همو. 1385 ب. 185. 1368. 293). خود این «ضرورت» هم در مرحله‌ای بالاتر، مأخوذ از عقل است؛ زیرا پیش از این فعل ضروری (تصدیق عقلی اصول دین)، هنوز تسلیم و تعبدی بنا نشده است که شخص بخواهد به آن گردن بگذارد.

4. افزون بر «ضرورت» فوق، با یک «انحصار» هم مواجه هستیم. اصول دین نزد مطهری، «منحصراً از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل شود» (همو. 1371ب. 880) و دیگر اقسام تسلیم و تعبد بلادلیل نمی‌توانند به‌جای آن بنشینند؛ یعنی «در اصول دین اسلام، جز عقل هیچ چیز دیگرى حق مداخله ندارد» (همو، 1385ب: 185). او این «انحصار» را از ممیزات اسلام نسبت به مسیحیت می‌داند: «اصول دین اسلام که اساساً منطقه انحصارى عقل است، به‌ عکس مسیحیت که اصول دین براى عقل، منطقه‌ی ممنوعه است» (همو. 1381. 485)و

5. دو مقوله‌ی ضرورت و انحصار فوق، بدفهمی ایجاد نکنند. مطهری در عین این مواضع، برای عقل آدمی تمامیت شناختی قائل نیست. اگرچه «در اصول دین اسلام، جز عقل هیچ چیز دیگرى حق مداخله ندارد» (همو. 1385ب. 185)، اسلام برخلاف برخی نگاه‌های فلسفی، «عقل را یک شاخه از وجود انسان مى داند، نه تمام وجود و هستى انسان» (همان. 187). خلط این دو موضع با یکدیگر می‌تواند منشأ برخی مغالطات در حدود و توانایی‌های عقل باشد.

6. این درک عقلی نیز مستلزم نوعی آزادی است. در نگاه مطهری، اسلام می‌گوید که «اصول دین را بدون آن‌که آزادانه آن را درک کرده باشید، نمی‌پذیرم» (همو. 1385ج. 393)، لذا جنگ مجاز، مبارزه‌ای است با عقاید خرافی و مروجان این عقاید به ‌منظور تأمین آن آزادی تفکر، نه مبارزه برای تحمیل این اصول عقیدتی در اذهان (همان). همین‌طور از آن‌جا که در نگاه اصولی وی، عقاب بلابیان، قبیح است «اگر کسى داراى صفت تسلیم باشد و به عللى حقیقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بى تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذّب نمى سازد، او اهل نجات از دوزخ است» (همو. 1368. 293).

7. تأکید درون‌‌دینی به عقلی بودن اصول دین هم نه یک استحسان تاریخی و بشریِ برخاسته از مواجهه‌ی اشاعره و معتزله، بلکه مستفاد از خود قرآن است (همو. 1370. 59). سپس همراه با تأسیس علم اصول، بسط یافته است4 (همان). اما این تأکید، جدا از درک عقلی اصول دین است.

8. اما مراد مطهری کدام‌یک از مراتب عقل است که صلاحیت ورود به این منطقه را دارد؟ یقیناً مراد او خرد نظری فلسفی5 نیست که غیرهمگانی است. او مواجهه‌ی عقلی و تحقیقی با اصول دین را امری همگانی و وظیفه‌ی آحاد انسان‌ها می‌داند و طبیعتاً این امر همگانی وقتی میسر است که عقلِ مواجهه‌گر در این حوزه هم عقل عامی6 باشد که همگان از آن برخوردارند؛ آن‌چه به قول دکارت هیچ چیز به اندازه‌ی آن، میان انسان‌ها عادلانه تقسیم نشده است (دکارت. 1388. 195). در تأیید این مدّعا، اولاًمطهری این مواجهه‌ی عقلی با اصول دین را تکلیفی همگانی می‌داند و آن را مشتمل بر مجهولاتی خارج از اندیشه‌ی عادی نمی‌داند (مطهری. 1381. 485).

ثانیاً از قول قرآن7 به توده‌ی مسلمانان نهیب می‌زند که مادامی‌که این شرط لازم را به‌مثابه یک کنش عقیدتی و ضروری در وجود خویش محقق نساخته باشند، مؤمن نیستند (همو. 1380. 248) ثالثاً هنگامی‌که از این موضوع در ارتباط با مستقلات عقلیه سخن می‌گوید آن‌ها را در عداد فطریات عقلی (همو. 1373. 374) به‌مثابه امور سرشتی و همگانی و نیز در عداد ادراکات بالبداهه (همو. 1368. 44) و اعم از تصدیق فطری این اصول می‌داند (برای نمونه در باب اصل توحید بنگرید به: همو. 1374آ. 40). رابعاً این را جای گرفته در ادنی مراتب تعقل می‌داند؛ این‌که «لااقل بفهمى خدایى دارى و آن خدا یکى است، پیغمبرانى دارى... عقلًا بر تو واجب است» (همو. 1385ج. 370).

9. لذا این تصدیق عقلی اصول دین، فرایندی شخصی و انفرادی است. «اجتهادى است نه تقلیدى، یعنى هرکسى با فکر خودش باید آن راحل کند» (همان). در یک مقایسه‌ی درون‌دینی، وجوب عینی دارد به این معنا که از هیچ‌کس ساقط نمی‌شود در حالی‌که در فروع دین، حصول شناخت یقینی و عقلی، جزء واجبات کفایی است و می‌توان در آن‌ها تعبّد پیشه کرد (همو. 1371آ. 36).

اوج اهتمام عملی به این موضع نزد مطهری و عمومی و همگانی پنداشتن این وجوب، آن‌جایی است که در بحث از شرایط عدم اجازه‌ی ولیّ دختران در هنگام نکاح، سیره‌ی علمایی را می‌ستاید که ملاک این موضوع را به توانایی دختر بر استدلال بر اصول اساسی دین خود موکول می‌کردند و آن را نشانه‌ی انحصاری بلوغ فکری وی می‌گرفتند (همو. 1374ب. 96).

اصول دین؛ بررسی مصداقی

پس اصول ‌دین نزد مطهری، اصولی هستند که گرچه گاهی متعلَّق احساس و گرایشی فطری‌اند (مطهری. 1374آ. 40 -41)؛ ضرورت اجتهاد انفرادی در آن‌ها، این اصول را در جایگاه مسائلی علمی، فکری و عقلی نشانده که هرکس خودش باید آن‌ها را حل کند. حالا باید از محتوای این گزاره‌های اولیه‌ی منظومه‌ی معرفتی دین در نگاه مطهری بپرسیم تا سپس دریابیم که چگونه می‌توان یک دستگاه اصل موضوعی را بر پایه‌ی آن‌ها تأسیس کرد.

مطهری به‌‌عنوان معیاری درون‌‌دینی، افزون بر وجوه عقلی فوق، اعتقاد به این اصول را از جمله اهداف نبوت و شریعت می‌داند؛ نه لوازم آن. اصولی را می‌توان شمرد که مانند ضرورت وجود ملائک به‌عنوان وسائط میان نبی و خداوند، قابل پذیرش عقلی‌اند؛ اما چنین اصلی در عین عقلی بودن، از لوازم پذیرش نبوت و رسالت است و نه اهداف آن؛ لذا جزء اصول دین نیست (همو. 1370. 97).

برخی اصول عقلی هم از مشخصه‌های مکتب‌ هستند. مثلاً «اصل عدل اگرچه جزء هدف‌هاى ایمانى اسلام نیست... ولى جزء اصولى است که دید خاصّ تشیّع را نسبت به اسلام نشان مى دهد» (همان). لذا این دو شرط (عقلی بودن و جزء اهداف رسالت و نبوت بودن) دایره‌ی مصادیق اصول دین را به‌خوبی نزد مطهری مشخص می‌سازد و آن‌ها را مشتمل بر اصول «توحید»، «نبوت» و «معاد» به‌عنوان سه اصل اعتقادی و ایمانی اسلام می‌سازد (همو. 1375ج. 370. 1370. 97). این‌ها اصولی هستند که باید به لحاظ عقلی و منطقی به آن‌ها اعتقاد داشت و تعبد در آن‌ها کافی نیست (همان. 59).

به ‌این‌ترتیب، جدای از امکان مواجهه‌ی همگانی با این اصول، حتی بحث فیلسوفانه از آن‌ها ذیل کلام عقلی است که «مقدّمات آن صرفاً از عقل گرفته شده است و اگر فرضاً به نقل استناد شود از باب ارشاد و تأیید حکم عقل است» (همان. 61). در این مسائل «استناد به نقل (کتاب و سنّت) کافى نیست، صرفاً از عقل باید استمداد شود» (همان). این غیر از اصول مأخوذ از کلام نقلی است که اخذ و اثبات آن از طریق وحی الهی یا سخن نبی کفایت می‌کند. حتی مطهری هنگام شهادت گرفتن از آیات قرآنی در باب توحید به‌عنوان یکی از اصول فطری و درونی بشر می‌گوید: «ما در این‌جا نمى خواهیم به قرآن استدلال کرده باشیم، بلکه فقط مى خواهیم بگوییم این  مطلب در قرآن هم تأیید شده است» (همو. 1374آ. 41-42).

مدلی شبه اصل ‌موضوعی در باب دین

حالا می‌خواهیم بیازماییم که آیا درج «برچسبِ»  (Tag)«اصل موضوع» بر اصول دین و ارائه‌ی تقریری اصل موضوعی از دین رواست؟ دلیل استفاده از واژه‌ی «برچسب» در این‌جا آن است که نشان دهیم این اصول، ممکن است در هر نظامی (دینی، عقلی، تاریخی و...) دارای نفس‌الأمر خاص خود یا ماهیتی تعریف‌شده باشند و مدل‌سازی کنونی ما بدون خدشه یا تعرض به آن ماهیت یا حتی انتساب ماهیتی جدید به این اصول اعتقادی بنیادین صورت می‌گیرد.

لذا در این‌جا سخن از رویکردی (Approach) به ‌موازات دیگر رویکردهای ممکن و در جهت ارائه‌ی مدلی از منظومه‌ی دین است، نه مدّعایی در توصیف حاقّ واقعیت آن. این شیوه جزء اوصاف اساسی نظریه‌ی مدل8 است و این مدل‌سازی به‌مثابه یک رویکرد، ماهیت اصیل اصول دین را حفظ می‌کند و خللی به دیگر تقریرهای ممکن درباره‌ی آن‌ها وارد نمی‌سازد.

پاسخ اجمالی که در بند بعد به تفصیل برای آن استدلال خواهیم کرد، این است که مواجهه‌ی اصل موضوعی با اصول دین در ادبیات مطهری از جنس «تشبیه» مُجازی است که خللی به خود این اصول وارد نمی‌سازد، بلکه در مواضعی که از ابتنای ایمان بر تعقل، عدم کفایت تعبّد در اعتقادیات و رسیدن از اندیشه به ایمان می‌گوید (مطهری. 1370. 59) همین را می‌طلبد.

هر یک از اصول دین را به‌عنوان اصولی بنیادی و متعلَّقِ پردازشِ بدواً عقلی، می‌توان در هنگام ساخت یک نظام اصل ‌موضوعی، با برچسب اصل ‌موضوع (Axiom) مشخص ساخت؛ گزاره‌هایی که صدق آن‌ها را می‌پذیریم؛ اصول موضوعه در نگاه مطهری، اصولی‌اند که دلایل آن علم یا منظومه‌ی معرفتی متکى به آن‌هاست و البته خودشان بدیهى یا جزمى اذهان نیستند. گاهی مطلقاً وضع و فرض می‌شوند، گاهی هم قطعیت‌شان در علم دیگری مدلّل می‌شود (همو. 1371ب. 476-478).

او به ‌موازات این اصول موضوعه، اصول متعارفه‌ای (Postulates) مانند بزرگ‌تر بودن کل از جزء برمی‌شمارد که برای همه‌ی اذهان، بدیهى و ‌تردیدناپذیرند، البته برخی ضرورتی بر تفکیک این دو دسته نمی‌بینند9. اما در بحث کنونی و متناسب با نگاه مطهری، اصول دین می‌توانند برچسب اصل ‌موضوعی یا اصول متعارفه را بپذیرند؛ همچنین قرارگیری یک گزاره به‌عنوان اصل ‌موضوع مفروض در دستگاه معرفتی منافاتی ندارد با این‌که این اصل قبلاً در دستگاه دیگری مانند الف و اصلاً خارج از این دستگاه ب اثبات عقلانی شده باشد.10

از دیگر ملاحظات حاکم بر یک نظام اصل موضوعی، یکی کاستن آن‌ها به کمترین تعداد ممکن است و دیگری مصدریت آن‌ها. اصول موضوعه، اصولی‌اند که در غایت سادگی، استخراج گزاره‌های بعدی از آن آسان باشد. همچنین این اصول باید مستقل  (Independent)باشند؛ یعنی هیچ‌ یک قابل استنتاج از بقیه نباشد؛ یک اصل ظریف در دستگاه اصل ‌موضوعی دین که درباره‌ی آن سخن خواهیم گفت و مهم‌ترین عامل در رویکردهای تقلیل‌گرایانه در معرفی اصول دین است. از دیگر قواعد حاکم بر این قبیل نظام‌ها سازگاری (Consistency) و تمامیت (Completeness) آن‌هاست؛ یعنی، به‌ترتیب، دو گزاره‌ی متناقض در دستگاه اثبات نشوند و نیز همه‌ی گزاره‌های صادق این نظام، بتوانند از اصول موضوعه‌ی آن استنتاج شوند (Tarski. 1994. 109-111.122.125). دو ویژگی اخیر ضامن کمال یک دستگاه اصل موضوعی‌اند

اما گذشته از اصول متعارفه و موضوعه، مهم‌ترین رکن یک نظام اصل موضوعی، قواعد تبدیل آن برای زایش گزاره‌های صادق برخاسته از اصول موضوعه است. اعضای جدید یک نظام معرفتی، جملات مستنتج از اصول موضوعه‌اند که طبق قواعد تبدیل آن نظام به بار آمده‌اند و ویژگی‌های یادشده در بند قبل را دارند (ناگل و دیگران. 1364. 98. موحد 1388. 63).

تعریف فوق که به‌خصوص از سوی تارسکی و همکارانش منقّح شده است، در باب آن دسته از دستگاه‌های اصل ‌موضوعی‌ جاری است که قواعد تبدیل آن‌ها برای به بار نشاندن گزاره‌های جدیدتر، صرفاً «قواعد قیاس» هستند و لذا وصف گزاره‌های حاصل از این فرایند، «صادق» است و فرایند استنتاج گزاره‌های جدید هم «اثبات» خوانده می‌شود.

آرمان مطهری در باب معرفت دینی هم تقرّب به چنین موقعیتی است و آن را به ارتدوکسی دین نزدیک‌تر می‌یابد (بنگرید به: مطهری.1370. 95)؛ اما فعلاً اولویت ما امکان‌سنجی منظومه‌ی «اصل موضوعی دین» است، که قواعد تبدیل آن الزاماً به قواعد قیاس منحصر نیست، نه منظومه‌ی «قیاسی اصل موضوعی» که تطبیق آن بر نظام معرفت دینی دشوارتر است و نظریه‌ی صدق متفاوتی را هم برمی‌تابد. حالا برآنیم که خوانش اصل ‌موضوعی منظومه‌ی معرفتی اسلام، مبتنی بر اصول موضوعه‌ی آن، هم امکان‌پذیر است و اهمیت به‌سزایی هم در فهم‌پذیری آن دارد.

پی نوشت ها:

1. در این مقاله ضمن احترام به شخصیت مرحوم شهید مطهری، به جهت تکرار نام ایشان و عدم تطویل در عبارات، از تعبیر «مطهری» استفاده می‌شود.

2. برای مطالعه‌ی بحثی تفصیلی و تطبیقی در این باب بنگرید به احمدی‌افرمجانی، علی‌اکبر، دوران نقادی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1392.

3. در نگاه مطهری 1)«اسلام واقعی» یا مؤمنانه، تسلیمی است که پذیرش اصول آن، محققانه شکل گرفته، نه مقلدانه. «ایمان یعنی اعتقاد و گرایش» (مطهری. 1380. 247) توأم با یکدیگر 2) «اسلام منطقه‌ای» یا موروثی هم فاقد ایمان و اسلام آوردن کسی است که بدون تحقیق و صرفاً به سبب مسلمان‌زادگی مسلمان است و 3) «اسلام فطری» هم در نگاه مطهری، عدم جحد و حالت تسلیم در کسی مانند دکارت است که حقیقت بر او مکتوم مانده و اگر این حقیقت به او عرضه شود، آن را می‌پذیرد (همو. 1368. 293و 294. 1380. 248).

4. مطهری حریت شیخ طوسی را می‌ستاید که مسائل اصول دین را حق طلق عقل می‌داند که باید به نحو اجتهادی و از روى فهم مستقیم براى اذهان روشن شوند و برای وی، تعبد و تقلید در این عرصه جایز نیست و نقش نقل صرفاً نقش هدایت، راهنمایى، تعلیم و دلالت به دلایل است، نه نقش فرمان و مولویّت و تعبد (مطهری. 1380. 141-142و169).

5. که گاهی از آن تعبیر به Reason می‌شود.

6. که معمولاً از آن تعبیر به Common Sense می‌شود.

7. حجرات: 14.

8. نظریه‌ی مدل (Model Theory) در 1945 از سوی آلفرد تارسکی به عنوان شاخه ای جدید در منطق و معناشناسی مطرح شده است (در این‌باره بنگرید به: Hodges. 1998. 2013). ام انکته‌ی مهم این است که مدل ها ساختارهایی هستند برای کمک به تصدیق گزاره ها، نه معیاری برای سنجش صدق یا کذب آن‌ها. لذا نظریه‌ی مدل، یکی از روش‌های ممکن در توسعه‌ی گزاره‌های صادق است. به همین دلیل است که در بحث کنونی از برچسبی در کنار دیگر برچسب‌های قابل درج بر اصول موضوعه سخن می‌گوییم.

9. در این نگاه، هر دو را می توان با لفظ واحد اصل موضوع صدا کرد. مهم آن است که در یک نظام صدق هیچ حکم و گزاره ای را نباید پذیرفت، مگر این‌که صریحاً توسط گزاره های اولیه و قبلاً اثبات‌شده‌ی بدیهی یا غیر بدیهی مورد اثبات و پذیرش قرار گیرد (مصاحب.1366. 588).

10. مثلاً مطهری وجود خدا را در سه حوزه‌ی متمایز فطری، علمی (شبه فلسفی) و فلسفی قابل اثبات می‌داند (بنگرید به: 1374آ. 39).

مراجع

فهرست منابع

قرآن مجید.

احمدی‌افرمجانی، علی‌اکبر. 1392. دوران نقادی.تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ایلخانی، محمد.1389. تاریخ فلسفه در قرون‌وسطی و رنسانس.چاپ سوم. تهران: سمت

بهنیافر، مهدی. احمدی،علی‌اکبر. 1387(بهار و تابستان). "تقریر معناشناختی از صدق جمله‌های علوم‌قیاسی با تأکید بر آراء تارسکی". پژوهش‌های فلسفی. شماره 13. ص:65-106.

دکارت. رنه. 1388. گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم. ترجمه: محمدعلی فروغی. تهران: هرمس

ژیلسون. اتین. 1371. عقل و وحی در قرون وسطی. مترجم: شهرام پازوکی. چاپ اول. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

مصاحب، غلامحسین. 1366. مدخل منطق صورت. چاپ دوم. تهران: انتشارات حکمت.

مطهری. مرتضی. 1368. مجموعه آثار جلد1(عدل الهی. انسان و سرنوشت). تهران: انتشارات صدرا

_________ ، 1369. مجموعه آثار جلد2(وحی و نبوت. انسان در قرآن. جامعه و تاریخ). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1370. مجموعه آثار جلد3(کلیات علوم اسلامی ج2(کلام). ختم نبوت. نبرد حق و باطل، فطرت، توحید). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1374(آ). مجموعه آثار جلد 4 (نبوت.معاد). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1371(آ). مجموعه آثار جلد5 (کلیات علوم اسلامی ج1(منطق –فلسفه)). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1371(ب). مجموعه آثار جلد 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم جلد اول، دوم، سوم، پنجم). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1373.مجموعه آثار جلد 13 (مقالات فلسفی. مسئله‌ی شناخت). تهران: انتشارات صدرا.

________ ، 1383. مجموعه آثار جلد15 (فلسفه تاریخ).تهران: انتشارات صدرا.

________ ، 1378. مجموعه آثار جلد 16 (جاذبه و دافعه علی علیه السلام). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1374(ب). مجموعه آثار جلد 19(نظام حقوق زن در اسلام). تهران: انتشارات صدرا.

________ ، 1380. مجموعه آثار جلد20(کلیات علوم اسلامی ج3 (اصول فقه- فقه). شش مقاله. اصل جهاد در اسلام (ده گفتار).جهاد). تهران: انتشارات صدرا.

________ ، 1381. مجموعه آثار جلد21(اسلام و نیازهای زمان). تهران: انتشارات صدرا.

________ ، 1385(آ).مجموعه آثار جلد 22(حکمت‌ها و اندرزها). تهران: انتشارات صدرا.

________ ، 1385(ب). مجموعه آثار جلد 23(آشنایی با علوم اسلامی). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1385(ج). مجموعه آثار جلد 24(آزادی عقیده (ضمیمه)). تهران: انتشارت صدرا

_________ ، 1386.مجموعه آثار جلد 25(احیای تفکر اسلامی). تهران: انتشارات صدرا.

_________ ، 1387 مجموعه آثار جلد 26(آشنایی با قرآن). تهران: انتشارات صدرا.

موحد. ضیاء. 1388.درآمدی به منطق جدید. چاپ هشتم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

ناگل، ارنست. جیمز نیومن و آلفرد تارسکی. 1364. برهان گودل و حقیقت و برهان. ترجمه: محمد اردشیر. تهران: نشرمولی.

Augustine. Marcus Aurelius. 2009. The Confessions of St. Augustine. Translated by Henry Chadwick. New York Oxford University Press.

Tarski. Alfred. 1994. Introduction to Logic and to the Methodology of the Deductive Sciences. 4th.ed. by Jan Tarski. New York Oxford University Press.

Hodges, Wilfred, "Model Theory", in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy(fall 2011Edition), Edward N. Zalta (ed.) Available at: http: // plato. stanford. edu/ fall2013/ entries/ model - theory/

Hodges, Wilfred and Scanlon, Thomas, "First-order Model Theory", in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (fall2013 Edition), Edward NZalta (Ed). Available at: http: // plato. stanford. edu/ archives/ fall2013/ entries/ model theory - fo/

Hodges, Winfried. "Model Theory."Routledge encyclopedia of philosophy (REP). Ed. Edward Craig. 1.0st ed. London: Routledge, 1998. CD Version.

نویسندگان:

مهدی بهنیافر: دانشگاه علامه طباطبایی

حمیده مختاری

فصلنامه حکمت و فلسفه شماره44

منبع: فارس