ماهیت رهبری امام خمینی (ره) در نظریه علامه شهید مطهری (ره)
چکیده
مقاله در پی اثبات این است که رهبری امام خمینی، مبتنی بر نظریه رهبری کاریزمایی «ماکس وبر» نیست، بلکه از الگوی نظری دیگری نشئت گرفته است که در این بحث با تکیه بر آرای علامه مطهری بیان شده است. در بخش اول، ماهیت رهبری پیامبران الهی در پرتو ابطال نظریه رهبری کاریزمایی روشن شده است. در بخش دوم نیز، ماهیت رهبری امام خمینی در قالب شناخت علل گراییدن تودههای مردم به ایشان بیان شده است. در پایان نیز علت اصلی گرایش مردم ایران به امام خمینی، انطباق و اتصال ایشان با فرهنگ اسلامی ـ شیعی و نه ویژگیهای فردی و خودبنیاد وی بیان شده است.
واژگان کلیدی: رهبری کاریزمایی، کنش عاطفی، عقلانیت، خود معیار انگاری، فرهنگ اسلامی ـ شیعی، روحانیت، مرجعیت.
مقدمه
بدون شک، انقلاب اسلامی ایران، با فهم حقیقت و چگونگی رهبری امام خمینی (ره) در این انقلاب و علل گرایش مردم ایران به ایشان، پیوند و ارتباطی مستحکم دارد. ازاینرو، بیشتر تحلیلگران و اندیشمندانی که به تحلیل و تعلیل انقلاب اسلامی ایران پرداختهاند، درباره نقش علّی و منزلت اجتماعی امام خمینی (ره) نیز اظهارنظر کردهاند.
یکی از چارچوبهای نظری پرکاربرد برای فهم رهبری امام خمینی (ره) در جریان انقلاب اسلامی، نظریه «رهبری کاریزمایی» ماکس وبر است، بهطوری که بسیاری از تحلیلگران سیاسی و اجتماعی معتقدند امام خمینی (ره) بهسبب برخورداری از ویژگیهای شخصیتی کاریزمایی، توانست به رهبری مطلق انقلاب اسلامی ایران دست یابد و مردم ایران را بهگونهای وصفناپذیر و گسترده، شیفته خود سازد.بهمنظور درک دقیق چیستی رهبری کاریزمایی در اندیشه وبر، در گام نخست باید سایر گونههای اقتدار و رهبری را که وی برشمرده است، معرفی کنیم. ماکس وبر در کتاب «اقتصاد و جامعه»، به جامعهشناسی سیاسی و مقوله اقتدار پرداخته و به انواع آن اشاره کرده است. (وبر، ١٣٨٤: ٣١٢ و ٣١٣)
1. اقتدار عقلایی: بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال اقتدار کسانی که این مقررات، آنان را بر اعمال اقتدار فراخوانده، مبتنی است.
2. اقتدار سنتی: بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهایی مبتنی است که از گذشته اعتبار داشتهاند و به کسانی که این سنتها، آنان را مأمور و مجاز به اعمال اقتدار میکند، مشروعیت میبخشد.
3. اقتدار کاریزمایی: بر فرمانبرداری غیرعادی و استثنایی از یک فرد بهدلیل تقدس، قهرمان یا سرمشق بودنش و نیز فرمانبرداری از نظامی که او ایجاد کرده یا به شکل وحی بر او نازل شده، مبتنی است.
وبر درباره اقتدار کاریزمایی مینویسد: واژه کاریزما برای خصوصیت ویژه شخصیت یک فرد که بهسبب همین ویژگی از افراد عادی جدا انگاشته میشود، و بهعنوان کسی که صاحب تواناییها یا خصوصیات فوق طبیعی، فوق انسانی، یا حداقل استثنایی است، به کار میرود. این ویژگیها بدانگونهاند که برای افراد عادی قابل دسترس نیستند، بلکه منشأ آنها الهی یا منحصربهفرد است و بر این اساس، فرد مورد نظر بهعنوان رهبر تلقی میشود. (همان: ٤٥4 و ٤٥5)
وی رهبری «پیامبران الهی» را نیز در این گروه قرار میدهد و آنها را نوعی رهبر کاریزمایی میانگارد (همان: ٤٥٥) و ادعا میکند که «پدیده کاریزما در شکل خالصش، اغلب در حیطههای مذهبی به چشم میخورد». (همان: ٤٩١) ولی علامه مطهری، رهبری امام خمینی (ره) در انقلاب اسلامی را «پیامبرگونه» توصیف کرده و آن را از نوع رهبری پیامبران الهی دانسته است.
ازاینرو، ابتدا باید درک و دریافتی از ماهیت رهبری پیامبران الهی بهدست آوریم و سپس به سراغ فهم ماهیت رهبری امام خمینی (ره) که در ذیل آنها قرار میگیرد، برویم. بنابراین، در بخش اول از دو زاویه به رهبری پیامبران الهی نگریستهایم و ناکارآمدی نظریه رهبری کاریزمایی را در زمینه تبیین آن روشن ساختهایم. در بخش دوم، رهبری امام خمینی (ره) را بررسی کردهایم.
انکشاف ماهیت رهبری پیامبران الهی (در پرتو ابطال نظریه رهبری کاریزمایی)
١. عقلانیتگریزی یا عقلانیتگرایی
نظریه اول: وبر تصریح میکند که تأیید ویژگیهای کاریزمایی از سوی دیگران، «مربوط به یک اعتماد کامل شخصی به صاحب این خصوصیت است و حاصل شور، امید، و یا ناامیدی است». (همان: ٤٥٦) روابط در اینگونه از اقتدار، بر «احساس» تکیه دارد (همان) و «شدیداً شخصی» است. (همان: ٤٦٠) این روابط و علایق احساسآلود و شخصی، پس از اثبات وجود «ویژگیهای کاریزمایی» در شخص رهبر، در میان پیروان او شکل میگیرد و اقتدار کاریزمایی را صورتبندی میکند.
همچنین وبر بر هویت هیجانی و عاطفی این نوع اقتدار تأکید میکند و مینویسد: «این ایمان، مولود شور و شرایط اضطراری است»؛ (همان: ٤٩٥) «سیادت کاریزمایی، مولود وضعیت اضطراری و شور و هیجان پیروان در شرایط غیرعادی است». (همان: ٤٩٨) از این رو، او به عقلانیتگریزی رهبر کاریزمایی حکم میدهد و چنین مینگارد: «سیادت کاریزمایی بهطور اخص، غیرعقلانی است». (همان: ٤٥٨) در واقع میتوان گفت وبر، اقتدار کاریزمایی را ناشی از «کنش عاطفی» میداند. او کنشهای اجتماعی را به چهار دسته تقسیم میکند: (همان: ٥٤ ـ ٥١)
یک. کنش عقلایی هدفمند: گرایش به مجموعهای از اهداف مشخص فردی است؛ بهصورتی که هدف، ابزار و نتایج ثانوی آن همگی به شکل عقلایی در نظر گرفته و سنجیده شده باشد.
دو. کنش عقلایی ارزشی: اعتقاد آگاهانه به ارزش یک رفتار اخلاقی، زیباییشناختی، مذهبی و غیره است که فارغ از هرگونه چشماندازی برای موفقیت بیرونی است و فقط به سبب خودش وجود دارد. از این رو، فقط در انتخاب ابزار است که یک کنش عقلایی، به مجموعهای از اهداف معین شخص معطوف میگردد، وگرنه خود اهداف بهدلیل ارزشی بودن غیرعقلانیاند. در تلقی وبر، «ارزشها» اموری غیرعقلانی، استدلالناپذیر و دلبخواهانه هستند، اما «دانش»، از واقعیت خارجی حکایت میکند. (آرون، ١٣٨١: ٥٩٣)
برخلاف دیدگاه وبر، همه ارزشها، امور سلیقهای و شخصی نیستند. باورها و ارزشهای اسلامی که در کتاب و سنت ریشه دارند، قضایایی «واقعنما» و کاشف از «مصالح و مفاسد نفسالامری و حقیقی» هستند؛ زیرا کاملاً از ناحیه عقل تأیید میشوند. از این رو، انسان در سایه باورها و ارزشهای یادشده، به کمال و سعادت نایل میشود یا به حقایقی درباره انسان، جامعه، تاریخ و هستی دست مییابد. وبر، از نمونههای این جهتگیری، به کنش اشخاصی اشاره میکند که بدون توجه به زیانهای فردی و به دلایلی چون دعوت مذهبی، وظیفه، شرف و وفاداری شخصی، ملزم به عملیکردن یک اعتقاد باشند.
سوم. کنش سنتی: حاصل گرایش به سنت است که از طریق عادات طولانیمدت ایجاد میشود.
چهارم. کنش عاطفی: ناشی از تمایلات خاص و وضعیت احساسی شخص است.
اقتدار کاریزمایی بر پایه کنش عاطفی استوار است؛ زیرا عاری از هرگونه عقلانیتی، تنها بر «اعتمادی بیچون و چرا به شخص رهبر» متکی است. (فروند، ١٣٨٣: ٢٢٠)
نظریه دوم: از نظر شهیدمطهری، کنشهای انسان دو گونه است: (مطهری، ١٣٨٨: ٤٩ ـ ٤٧)
یک. کنشهای التذاذی: همان فعالیتهای سادهای است که انسان تحت تأثیر مستقیم «غریزه و طبیعت» یا «عادت» ـ که طبیعت ثانوی هستند ـ برای رسیدن به یک لذت یا فرار از یک رنج انجام میدهد.در مقایسه با تقسیمبندی وبر از کنشها، «کنش عاطفی» از آن جهت که از طبیعت بشر برمیخیزد و «کنش سنتی» بهلحاظ مبتنی بودن بر عادات فرهنگی و هنجارهای تثبیتشده، در این گروه قرار میگیرند.
دو. کنشهای تدبیری: انسان بهحکم «عقل» و «اراده»، بهدلیل مصلحتی که در انجام یا ترک عملی میبیند، آنها را انجام میدهد یا ترک میکند؛ یعنی علت غایی و نیروی محرک و برانگیزاننده انسان، «مصلحت» است نه «لذت». لذت را طبیعت تشخیص میدهد و مصلحت را عقل. لذت، برانگیزاننده میل است و مصلحت، برانگیزاننده اراده.اما نکته مهم این است که صرف وجود عقلانیت در کنشهای تدبیری، موجب مطلوبیت آنها نمیشود، بلکه شرط دیگری نیز لازم است:
فعالیت تدبیری فرضاً به اوج کمال خود برسد، برای انسانی شدن فعالیتهای انسانی کافی نیست. فعالیت تدبیری انسان، شرط لازم انسانیت است؛ زیرا نیمی از انسانیت انسان را عقل و علم و آگاهی و تدبیر او تشکیل میدهد، اما شرط کافی نیست. فعالیت انسانی آنگاه انسانی است که علاوه بر عقلانی بودن و ارادی بودن، در جهت گرایشهای عالی انسانیت باشد و لااقل با گرایشهای عالی در تضاد نباشد، والاّ جنایتآمیزترین فعالیتهای بشری، احیاناً با تدبیرها و تیزهوشیها و مآلاندیشیها و طرحریزیها و تئوریسازیها صورت میگیرد. (همان: ٥٠ و 51)
«کنش عقلانی معطوف به هدف» و «کنش عقلانی معطوف به ارزش» در نظام فکری وبر، همسان «کنشهای تدبیری» هستند؛ با این تفاوت که وبر، عقلانیت را در قلمرو «حسابگریهای مادی و روزمره انسانی» محدود میسازد و «ارزشهای انسانی» را نامعقول و سلیقهای قلمداد میکند.استاد مطهری تأکید میکند که انسان هر اندازه از ناحیه عقل و اراده، تکاملیافتهتر باشد، فعالیتهایش بیشتر تدبیری است تا التذاذی، و هر اندازه به افق حیوانیت نزدیکتر باشد، فعالیتهایش بیشتر التذاذی است تا تدبیری؛ زیرا همه فعالیتهای حیوان، التذاذی است.
بنابراین، چنانچه گرایش تودههای مردم به یک رهبری دینی را نوعی «کنش عاطفی» قلمداد کنیم، در حقیقت، همراه با زدودن «عقلانیت» از این کنش جمعی، آن را در حد یک «کنش التذاذی و حیوانی» فروکاستهایم؛ حال آنکه این کنش از «طرحریزی عقلایی» در امتداد «گرایشهای عالی معنوی و الهی» انسان حکایت میکند. برخلاف اینکه وبر، گرایش مردم را به انبیای الهی، «کنش عاطفی» میپندارد، این گرایش بر دو مقوله «عقلانیت» و «فطرت» مبتنی است؛
بدین معنا که گرایش انسانها به «دین الهی»، از یکسو پس از اتمام حجت عقلی بر آنها از طریق عرضه «معجزه» و «دلایل عقلی» از سوی پیامبران الهی صورت میپذیرد و از سوی دیگر، پاسخی به نیازهای اصیل «فطرت الهی» انسان است. از این رو، این کنش نه فارغ از عقلورزی است و نه ناشی از غرایز و تمایلات نازل حیوانی.
شهیدمطهری، «جهانبینی اسلامی» را مبتنی بر عقلانیت معرفی کرده، مینویسد:در برخی مذاهب مانند اسلام، جهانشناسی مذهبی در متن مذهب، رنگ فلسفی یعنی رنگ استدلالی به خود گرفته است و بر مسائلی که عرضه شده است با تکیه بر عقل، استدلال و اقامه برهان شده است. از این رو، جهانبینی اسلامی درعینحال یک جهانبینی عقلانی و فلسفی است. (مطهری، ١٣٨٧ الف: ١٥)
ماکس وبر پنداشته است که چون رهبری انبیای الهی بر پایه «معجزه» استقرار یافته و معجزه نیز امری غیرعقلانی است، اقتدار پیامبرانه از تمکین عاطفی و احساسی تودههای مردم برمیخیزد، نه از عقلانیت و منطق انسانی آنها. اما قرآن کریم، معجزات انبیا را «دلیل قاطع» و «حجت مسلّم عقلی و منطقی» بر صدق مدعای آورنده آنها برشمرده و تقاضای مردم را از پیامبران که بدون «آیت» و «بیّنه» تسلیم نمیشدند، تقاضایی معقول و منطقی دانسته و معجزه را «برهان» معرفی کرده است. (مطهری، ١٣٨٧ ب: ٧٣)
هر پیامبری که از جانب خدا مبعوث میشود، از قدرت و نیرویی خارقالعاده برخوردار است و با آن قدرت خارقالعاده، یک یا چند اثر مافوق قدرت بشر ابراز میدارد که نشاندهنده بهرهمندی او از آن نیروی خارقالعاده الهی و گواه راستینبودن دعوت و آسمانیبودن سخنش است. متکلمین اسلامی از آن نظر که این نشانهها، عجز و ناتوانی سایر افراد را آشکار میسازد، آنها را «معجزه» خواندهاند. (همان: ١٣)
وی بر فطری بودن گرایش مردم به انبیای الهی نیز تأکید میکند:قرآن بهحکم اینکه برای انسان، قائل به فطرت است و فطرت را یک بُعد وجودی اساسی انسان میشمارد که به نوبه خود، منشأ یک سلسله اندیشهها و خواستهاست، دعوت توحیدی انبیا را پاسخگویی به این نیاز فطری میداند و برای توحید، زیربنایی جز فطرت توحیدی عمومی بشر قائل نیست. (مطهری، ١٣٨٧ الف: ٦١)
پیامبر میکوشد نیروهای فطری بشر را بیدار کند. به این سبب، خود را «مذکِّـر» (بیدارکننده) میخواند؛ یعنی تلاش میکند «خودآگاهی الهی» نهفته در بشر را به ظهور و عینیت برساند. (مطهری، ١٣٨٧ج: ٨١ و ٨٢) این تذکر و آگاهیدهی در سه سطح صورت میپذیرد: (مطهری، ١٣٨٧د: ٢١٣ ـ 210)
اول. تذکر به مبدأ و معاد (آگاهی خدایی یا آگاهی جهانی)؛
دوم. تذکر به کرامت و شرافت ذات انسان (آگاهی انسانی)؛
سوم. تذکر به حقوق و مسئولیتهای اجتماعی.
2. خودمعیارانگاری یا خدامعیارانگاری
نظریه اول: رهبر کاریزمایی، چارچوبهای سنتی و عقلایی را میشکند و طرحی نو درمیافکند که برخاسته از امیال و علایق خود اوست. وبر برای تبیین این خصوصیت رهبر کاریزمایی، به این گفته منتسب به حضرت عیسی (ع) در کتاب مقدس اشاره میکند: «شنیدهاید که گفتهاند ... اما من به شما میگویم که ...». (وبر، ١٣٨٤: ٤٥٧) او تصریح میکند:
سیادت سنتی و عقلایی، اشکال بهخصوص روال روزمره کنترل کنش هستند، در حالی که نوع کاریزمایی، درست مخالف اینهاست. سیادت دیوانسالارانه مقید به ضوابط قابل تحلیل است، در حالی که سیادت کاریزمایی بهطور اخص غیرعقلایی است؛ بدین معنا که با همه قواعد، بیگانه است. سیادت سنتی مقید به پیشینههایی است که از گذشته به جای مانده و بنابراین معطوف به قواعد است. اما سیادت کاریزمایی در حیطه مدعایش، گذشته را تکفیر میکند و بدین معنا، یک نیروی انقلابی است. [...] تنها مبنای مشروعیت برای آن، کاریزمای شخصی است. (همان: ٤٥٨)
رهبر کاریزمایی، «خودمعیار» است و فراتر از خود را نادیده میانگارد: کاریزما فقط ضوابط و حدود درونی خود را میپذیرد. [...] کاریزما همیشه خصوصیتی فردی است. ازاینرو، حدود کیفی رسالت و حدود قدرت را مقررات خارجی تعیین نمیکند، بلکه این حدود، ناشی از عوامل درونی است. (همان: ٤٩١)در اقتدار کاریزمایی، حدود و هنجارها را خود رهبر بهموجب اقتدار شخصیاش تعیین میکند.
از این رو، «مشروعیتش را مستقل از هر معیار خارجی، از درون خودش بیرون میکشد». (فروند، ١٣٨٣: ٢٢٠) در اقتدار قانونی، رهبر موظف به رعایت قانون است و در اقتدار سنتی، رهبر باید وفادار به سنت دیرینه باشد، اما در اقتدار کاریزمایی، رهبر «حد و مرزی نمیشناسد»؛ زیرا «خودش، هنجار خودش است» و یا به اصطلاح خود وبر، «خودش، حجت خودش است». (همان: ٢٢١)
نظریه دوم: برخلاف نظریه رهبری کاریزمایی که بر پایه شخصیتمحوری و معیارانگاری یک فرد استوار است، تفکر اسلامی، انسان را از چنین خصوصیتی پرهیز میدهد:شخصیتهای بزرگ تاریخی یا معاصر از نظر عظمتی که در نفوس دارند، بر روی فکر و اندیشه و تصمیم و اراده دیگران اثر میگذارند و در حقیقت، هم فکر و هم اراده دیگران را تسخیر میکنند. دیگران آنچنان میاندیشند که آنها میاندیشند و آنچنان تصمیم میگیرند که آنها میگیرند؛ دیگران در مقابل آنها، استقلال فکر و اراده خود را از دست میدهند. قرآن کریم ما را دعوت به استقلال فکری میکند و پیرویهای کورکورانه از اکابر و شخصیتها را موجب شقاوت ابدی میداند. (مطهری، ١٣٨٨: ٦٨ و 69)
شهیدمطهری در ادامه به آیه ٦٧ سوره احزاب استشهاد کرده است که در آن، مردمی که به واسطه شخصیتگرایی دچار گمراهی شدهاند، در قیامت میگویند:
رَبـَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبیلا.پروردگارا! ما بزرگان و اکابر خویش را پیروی و اطاعت کردیم و در نتیجه، ما را گمراه ساختند. افزون بر این، «اطاعت» در واقع نوعی «پرستش» است. از این رو، اگر به غیرخدا تعلق گرفته باشد، انسان گرفتار «شرک در پرستش» شده است:
از نظر قرآن، هر اطاعت امری، عبادت است؛ اگر برای خدا باشد، اطاعت خداست و اگر برای غیر خدا باشد، شرک به خداست. (مطهری، ١٣٨٧ الف: ٦٨) استاد مطهری تصریح میکند که پیامبران، وسیلهای هستند برای انتقال وحی به بشریت. لذا، خود موضوعیت مستقلی ندارند:پیامبران بهمنزله دستگاه گیرندهای هستند که در پیکره بشریت کار گذاشته شدهاند. پیامبران افراد برگزیدهای هستند که صلاحیت دریافت این نوع آگاهی را از جهان غیب دارند. (مطهری، ١٣٨٧ ب: ١١)
بدین سبب است که به پیامبران، «عصمت» داده میشود تا در رسالت خود گرفتار لغزش و خطا نشوند و انسان بتواند به آنها اعتماد کامل داشته باشد. (همان: ١٤) البته پیامبران بهسبب همین فضیلتها، به مرتبه «انسان کامل» دست مییابند و الگوی سایر انسانها میشوند، اما در اینجا نیز تنها هادی بشر بهسوی خدا هستند. (همان: ٢٣) پیامبران الهی دو گروهاند: (همان: ٢٣)
اول. گروهی که بهصورت مستقل، به خود آنها یک سلسله قوانین و دستورات وحی شده است و مأموریت یافتهاند آن قوانین را به مردم ابلاغ و آنها را براساس آن قوانین و دستورات هدایت کنند.
دوم. پیامبرانی که از خود، شریعت و قوانینی نداشتهاند، بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینی بودهاند که در زمان آنها وجود داشته است.
بنابراین، پیامبران نه بشر را بهسوی خود دعوت کردند، نه مرکزیت و محوریتی برای خود قائل بودند و نه خود را حجت خود انگاشتند. پیامبر به واسطه برگزیده و مبعوث شدن از سوی خداوند، اعتبار و ارزش مییابد و این امر نیز از طریق معجزه، اثبات میشود.
رهبری پیامبرگونه امام خمینی (ره) در انقلاب سلامی
همانگونه که بیان شد، شهیدمطهری بر این باور است که «انقلاب اسلامی ایران»، انقلابی از نوع «انقلاب پیامبران الهی»، و همچنین «رهبری امام خمینی (ره)»، رهبری از نوع «رهبری پیامبران الهی» است. وی مینویسد: این نهضت، نهضتی است از تیپ نهضت پیامبران، یعنی برخاسته از خودآگاهی الهی یا خداآگاهی. این خودآگاهی ریشهاش در اعماق فطرت بشر است، از ضمیر باطن سرچشمه میگیرد.
هرگاه تذکری پیامبرانه، شعور فطری بشر را به خالق و آفریدگارش، به اصل و ریشهاش، به شهر و دیاری که از آنجا آمده و یک آشنایی مرموز نسبت به آنجا در خود احساس میکند، بیدار سازد، این بیداری خودبهخود به دلبستگی به ذات جمیلالاطلاق منتهی میگردد. دلبستگی به خدا که سرسلسله ارزشهاست، بهدنبال خود، دلبستگی به کمال و زیبایی و عدل و برابری و گذشت و فداکاری و افاضه و خیررسانی در او بهوجود میآورد. (مطهری، ١٣٨٦: ٦٤)
امام خمینی (ره) توانست با «تذکری پیامبرانه»، احساس خداجویی و خداپرستی را که در فطرت هر فرد، نهفته است، بیدار سازد و تودههای مردم را در همین امتداد به حرکت درآورد. از این رو، ویژگیهای شخصیتی جذاب و برجسته امام خمینی (ره)، اگرچه در قرار گرفتن ایشان در جایگاه رهبری و گرایش مردم به وی بیتأثیر نبود، نقش کانونی و اصلی را نیز بر عهده نداشت.
رابطه میان مردم و امام خمینی (ره) را باید در «بستر فرهنگی و تاریخی جامعه ایران» فهم و تفسیر کرد، نه اینکه آن را از این بستر برکند و در چارچوب نظریهای وارداتی و غیربومی تحلیل کرد. مطهری در تحلیل خود از علل گرایش تودههای مردم به امام خمینی (ره) و مقبولیت اجتماعی وسیع وی، بر همین زمینه فرهنگی و تاریخی، انگشت تأکید مینهد و چنین اظهارنظر میکند:
علت اینکه امام خمینی (ره) رهبر بلامعارض و بلامنازع این نهضت شد، این است که علاوه بر اینکه واقعاً شرایط و مزایای یک رهبر [از قبیل صداقت، روشنبینی، شجاعت، قاطعیت و ...] در فرد ایشان جمع بود، ایشان در مسیر فکری و روحی و نیازهای مردم ایران قرار داشت که دیگران در این مسیر قرار نداشتند. (مطهری، ١٣٨٧ ﻫ : ٨٦) واقعیت یادشده مبتنی بر این قاعده اجتماعی است:
همینطور که یک فرد، روح دارد، یک جامعه هم روح دارد. هر جامعهای که دارای فرهنگ هست، فرهنگ آن جامعه، روح آن جامعه را واقعاً تشکیل میدهد و اگر در نهضتی کسی بتواند روی آن روح جمعی انگشت بگذارد و آن روح را زنده کند، تمام اندام جامعه را یکجا به حرکت درمیآورد. (همان: ٧١) علامه مطهری تأکید میکند که «هویت یک ملت، آن فرهنگی است که در جانش ریشه دوانیده است.
هویت ملی این مردم، اسلام است». (همان: ٢٤٦) مردم ایران، از نظر روحی، با فرهنگ اسلامی عجین شدهاند و به امام خمینی (ره) بهمثابه «پیشوای مذهبی و اسلامی» خود مینگریستند. (همان: ٨٧) امام خمینی (ره) نیز تمامی آرمانها و مطالبات نهضت را بر پایه تلقی اسلامی و در قالب تعابیر اسلامی عرضه میداشت که با توجه به درهمتنیدگی فرهنگ مردم ایران با فرهنگ اسلام، با اقبال عمومی مواجه میشد. (همان) مطهری تصریح میکند:
وقتی نگاه میکنیم که این رهبر چه مسیری را طی کرده، روی چه اهرمهایی بیشتر تکیه کرده و چه منطقی را بهکار برده است، میبینیم که این رهبر جز منطق اسلامی، هیچ منطق دیگری را بهکار نبرده، پس همین خودش نشان میدهد که نهضت ما واقعاً یک نهضت عدالتخواهانه بود، ولی عدالت را در سایه اسلام میخواست؛ نهضت اسلامطلبی بود، استقلال را در سایه اسلام میخواست. همهچیز را در سایه اسلام میخواست. (همان: ٨٩)
ایشان ضمن تأکید بر اینکه «ندای امام، ندای برخاسته از متن فرهنگ و تاریخ مردم بود»، (همان: ٢٤٦) مینویسد: ندای امام خمینی (ره) از قلب فرهنگ و از اعماق تاریخ و از ژرفای روح این ملت برمیخاست. مردمی که چهارده قرن حماسه محمد، علی، زهرا، حسین، زینب، سلمان، ابوذر و صدها و هزاران زن و مرد دیگر را شنیدند، علی را و حسین را در چهره او دیدند. او را در آیینه تمامنمای فرهنگ خود ـ که تحقیر شده بود و داشتند اعتقاد و اعتماد خود را از کارایی ایمان خود و فرهنگ خود از دست میدادند ـ تشخیص دادند. (مطهری، ١٣٨٥: ٢٧)
مردم آنچنان آرمانها و اهداف خود را در نظر و عمل امام خمینی (ره) متبلور دیدند که نوعی پیوستگی و وحدت میان «امام» و «امت» شکل گرفت: کمتر در تاریخ سابقه دارد که ملتی و خواستههای ملتی در یک فرد، اینچنین تشخّص و تجسم پیدا کند و این همیشه در جایی است که آن فرد از فردیت خودش خارج شده است و تجسم ایدههای عالی جامعه است. (مطهری، ١٣٨٧ ه : ٢٢)
از این رو، امام در فرایندی کاملاً طبیعی، خودجوش و مردمی، در جایگاه رهبری نهضت و انقلاب مردم ایران قرار گرفت: وضع انقلاب ما طوری بود که خودبهخود، خود انقلاب، رهبر برای خودش انتخاب کرد؛ نه اینکه افراد رهبر را انتخاب کردند [...] یعنی انتخاب طبیعی بود. (همان: ١٠١) افزون بر این، امام خمینی (ره) در مقام «مرجعیت» قرار داشت که در فرهنگ شیعی، عالیترین مرتبه دینی پس از امام معصوم (ع) قلمداد میشود. بنابراین، تأثیر سخن و حرکت یک «مرجع تقلید» در میان تودههای مردم، بسیار شگرف و عمیق بود:
وقتی که مردم از زبان یک مرجع تقلید، کسی که کوچکترین آداب مذهبی خودشان را با وسواس تمام کوشش میکنند با دستورهای او منطبق کنند، در کمال صراحت میشنوند دین از سیاست جدا نیست، ای کسی که از سیاست کشورت دوری کردهای تو از دین دوری کردهای، تأثیر صدچندان دارد. این امر نقش زیادی در این بسیج عمومی داشت. (همان: ٨٨)
گرایش مردم به امام خمینی (ره)، اولاً و بالذات، معطوف به «فرهنگ و تفکر اسلامی ـ شیعی» بود، نه شخص امام خمینی (ره) و خصوصیات فرد ایشان. امام خمینی (ره) از آن جهت که مصداق معاصر فقاهت و عدالت و نیابت امام غایب (عج) بود، آن هنگام که پا در عرصه مبارزه و ستیز با رژیم طاغوت نهاد و از هیچ تهدید و مخاطرهای نهراسید، در کانون محبت و علاقه جمعی مردم ایران قرار گرفت و به رهبر مطلق نهضت اسلامی مردم تبدیل شد. اگر ایشان از این «تطابق فرهنگی» برخوردار نبود، هر خصوصیت دیگری را که میداشت، در این فرهنگ هرگز آنچنان مورد استقبال و حمایت مردم قرار نمیگرفت. (پارسانیا، ١٣٨٦: ٧٣)
نفوذ قدسی امام در بین تودههای مردم، معلول نفوذ قدسی فرهنگ اسلامی ـ شیعی در میان آنها بود، نه شخص امام. به این سبب، هر فرد دیگری هم که در موقعیت و منزلت اجتماعی وی قرار گیرد، به چنین نفوذ و اقتداری دست مییابد و این نفوذ و اقتدار، منحصر در شخص خاصی نیست. (همان) برخلاف این تلقی، نظریه رهبری کاریزمایی بهجای تأکید بر خصوصیات غیرشخصی و ساختاری (فرهنگی)، بر خصوصیات شخصی و فردی تأکید میکند.
در فرهنگ اسلامی ـ شیعی، «روحانیت» و بهویژه «مرجعیت»، از نفوذ اجتماعی گسترده و توان بالای بسیج مردمی برخوردار است. این قابلیت به عواملی بازمیگردد که عبارتند از:
اول. قداست و حرمت معنوی و مذهبی، بهدلیل قرار داشتن در موقعیت نیابت امام غایب (عج)؛
دوم. مرجعیت فکری و رفتاری تودههای مردم از نظر بیان تعالیم و احکام دین؛
سوم. برخورداری از فضایل اخلاقی از جمله سادهزیستی، پارسایی، زهد و اخلاص؛
چهارم. استقلال از حاکمیتهای سیاسی؛
پنجم. برقراری ارتباط تنگاتنگ و مستمر با مردم؛
ششم. برخورداری از شبکه گسترده نیروی انسانی در سراسر کشور؛
هفتم. وجود ساختارهای زمانی و مکانی ارتباطزا و اجتماعآفرین در فرهنگ اسلامی ـ شیعی از قبیل مساجد، حسینیهها، اعیاد و عزاداریهای مذهبی.
امام خمینی (ره) بهمنظور راهاندازی نهضتی اسلامی در ایران، از تمام این ظرفیتها و قابلیتهای ساختاری بهره گرفت و توانست یکی از بزرگترین انقلابهای قرن بیستم را رهبری کند.
نتیجه
ماهیت رهبری امام خمینی (ره) منطبق بر نظریه رهبری کاریزمایی نیست؛ زیرا الگوی رهبری ایشان با آنچه در این نظریه بیان شده، متضاد است. این تضاد در دو عرصه بیشتر نمایان و برجسته است: نخست اینکه در رهبری کاریزمایی، عاطفه و احساس سیطره دارد نه عقلانیت و منطق، حال آنکه رهبری امام خمینی (ره) بر عقلانیت مردم مبتنی بود؛ دیگر اینکه رهبر کاریزمایی، خودمعیار و خودمرکزبین است، اما امام خمینی (ره) مشروعیت و حقانیت خود را از اسلام کسب کرد و نظر و عمل خود را مستند به آن ساخت.
رهبری امام خمینی، شعاعی از رهبری پیامبران الهی بود و بر الگوی رهبری آنها تکیه داشت. از این رو، «عقلورزی»، «فطرتگرایی» و «خدامحوری» بر آن حاکم بود. با توجه به این واقعیتها، بهرهگیری از نظریه رهبری کاریزمایی بهمنظور تبیین رهبری امام خمینی، هر محققی را بهسوی نتایج و لوازم نادرستی سوق میدهد.
برای فهم راستین علت گرایش مردم به امام خمینی (ره) و جذابیت و محبوبیت عمیق و گسترده ایشان در نزد آنها، باید سراغ ساختاری رفت که وی داشتههای اجتماعی خود را از طریق همسویی حداکثری با آن به دست آورد؛ یعنی فرهنگ اسلامی ـ شیعی که در ضمیر و سرشت تودههای مردم ایران ریشه داشت و امام خمینی (ره)، مَثَل اعلا و مصداق ممتاز آن در جامعه ایران و بلکه در دنیای معاصر بود.
منابع و مآخذ
1. آرون، ریمون، ١٣٨١، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعهشناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
2. پارسانیا، حمید، ١٣٨٦، هفت موج اصلاحات: نسبت تئوری و عمل، قم، بوستان کتاب.
3. فروند، ژولین، ١٣٨٣، جامعهشناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیکگوهر، تهران، توتیا.
4. مطهری، مرتضی، ١٣٨٥، یادداشتهای استاد مطهری، تهران، صدرا.
5. ـــــــــــــــــــ ، ١٣٨٦، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، تهران، صدرا.
6. ـــــــــــــــــــ ،١٣٨٧ الف، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی: جهانبینی توحیدی، جلد دوم، تهران، صدرا.
7. ــــــــــــــــــــ ، ١٣٨٧ب، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی: وحی و نبوت، جلد سوم، تهران، صدرا.
8. ــــــــــــــــــــ ، ١٣٨٧ج، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی: انسان در قرآن، جلد چهارم، تهران، صدرا.
9. ــــــــــــــــــــ ،١٣٨٧د، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی: جامعه و تاریخ، جلد پنجم، تهران، صدرا.
10. ــــــــــــــــــــ ، ١٣٨٧ه ، آینده انقلاب اسلامی ایران، تهران، صدرا.
11. ــــــــــــــــــــ ، ١٣٨٨، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی: انسان و ایمان، جلد اول، تهران، صدرا.
12. وبر، ماکس، ١٣٨٤، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابینژاد و مصطفی عمادزاده، تهران، سمت.
عباس کشاورز شکری، استادیار دانشگاه شاهد.
زاهد غفاری، استادیار دانشگاه شاهد.
مهدی جمشیدی، کارشناس ارشد جامعهشناسی انقلاب اسلامی.
