به گزارش گروه سایر رسانه های دفاع پرس، اصطلاحاتی چون طبِ ایرانی اسلامی، سبک زندگی ایرانی اسلامی، ایرانِ اسلامی، فرهنگ اسلامی ایرانی، تمدن ایرانی اسلامی، معماری ایرانی اسلامی... گسترده و مکرر استعمال می‌شود. اما پیشرفت تفکر و تعقل در نظام جمهوری اسلامی اقتضاء دارد که از چنبرۀ این دوگانگی‌ورزی که نه واقعی و نه مفید است، خلاص شده به سوی وحدت تصور اسلام و ایران (یگانه‌انگاری) پیش رویم؛ اینکه وحدت میان این دو واقعیت و دوگانگی میان آنها نظریه و ذهنیت‌ورزی است. می‌کوشیم استدلال کنیم در کشور ما آنچه ایرانی است در حقیقت خود دینی است و آنچه دینی است در بروزات خود ایرانی. متن زیر مشروح گفتگوی ما با سیدجواد طاهایی، جامعه شناس در این موضوع است.
* اصطلاح ایرانی-اسلامی چندی است که در ادبیات سیاسی و فرهنگی ما مورد توجه قرار گرفته است بطوری که کاربرد این اصطلاح به نوعی به دو هویت مجزا تاکید دارد که می خواهد هر دو را مورد توجه و هم تراز هم قرار دهد، نظر جنابعالی در مورد کاربرد چنین ترکیبی چیست و آیا به لحاظ مفهومی می تواند صحیح باشد؟
اصطلاح اسلامی- ایرانی گرچه از اسلام و ایران توامان بهره دارد، اما هنوز کاملاً اسلامی نیست، تماماً ایرانی هم نیست! اصطلاح اسلامی- ایرانی حاوی بحران هویت است؛ بحران در هویت فکری ایران کنونی
اصطلاح اسلامی- ایرانی یا ایرانی اسلامی که مکرر به کار می‌رود، حاوی این تمایل و اراده است که دو عقیدۀ به اسلامیت و ایرانیت یک‌کاسه شده و توامان پاس داشته شوند. این اصطلاح در برخی کاربردهایش گونه‌ای غرور و میهن‌پرستی را می‌رساند. از این مهمتر، در ته این اصطلاح، اراده‌ای برای یکی‌ساختن ِ امر ایرانی و امر اسلامی قرار دارد. این ارادۀ پراهمیتی است؛ اما فعلاً مشکل آن است که این اصطلاح مرکبْ نقص و عدم کفایت را می‌رساند؛ درهمان معناکه اصطلاح اطریش- مجارستان، یعنی امپراتوری‌ای که در آن، همچنان اطریش اطریش و مجارستان مجارستان است. صریح بگوییم، منطقا «اسلامی- ایرانی» یعنی یک چیز هردوانه! چیزی که نه هندوانه است نه خربزه؛ اما درعین‌حال هر دو است؛ چیزی که گرچه از اسلام و ایران توامان بهره دارد، اما هنوز کاملاً اسلامی نیست، تماماً ایرانی هم نیست! اصطلاح اسلامی- ایرانی حاوی بحران هویت است؛ بحران در هویت فکری ایران کنونی.
اسلامی ایرانی حالتی از موقتی بودن را نیز می‌رساند؛ یعنی دوگانگی‌ای وجود دارد که فعلاً و در این زمان از وحدت بخشیدن به آن ناتوانیم. گویی اگر یکی گفته شود و دیگری نشود، منظورْ ناقص بیان شده است. بنابراین نتیجه آن می‌شود که دو هویت مستقل در همان دوگانگی خود بر فرد تحمیل می‌شود و او نمی‌تواند آن را واحد و یگانه تصور کند. این، نقص در نیروی استدلال و ناتوانی در آفرینشگریِ مفهومی- نظری است. خط تیرۀ (-) میان اسلامی ایرانی می‌گوید که شخص همزمان به چیزی تمایل یا اعتقاد دارد یا حقیقتی را درک کرده که بااین‌حال از داشتن تصور روشنی از آن ناتوان است. معلوم است که اگر در آینده تصور روشن و مورد توافقی به دست آید، دراین‌صورت یک نامگذاریِ واحد ممکن می‌گردد و این، رهایی از دوگانه‌انگاری است.
مجدداً، دوگانۀ «اسلامی- ایرانی»، یعنی آنکه معتقدیم چیز مهمی وجود دارد که واحد و یگانه است اما توان اثبات آن یگانگی وجود ندارد؛ کلمه‌ای وجود ندارد که آن وحدت موردنظر را، همزمان و در یک زمان اسلامی و ایرانی‌بودن را، برساند و به ذهن تداعی کند، یا درست‌تر، توان ساخت و کاربرد چنین کلمه و مفهومی یا توان جعل و سپس همگانی‌ساختن آن وجود ندارد. در شرایطی که ناتوانی و عدم کمال تفکر مفهومی بر ما حاکم است اصرار داریم و می‌خواهیم دوگانه‌ای را به‌زورتکرار و کنارهم‌گذاردن، یگانه سازیم. درهرحال تکرار دوگانۀ اسلامی- ایرانی از گونه‌ای بحران هویت سخن می‌گوید، ازاینکه ما نمی‌توانیم تصورمان را از کشورمان و از اعتقادات‌مان در یک زمان تصدیق کنیم. چون چنین تصدیقی ممکن نمی‌شود، بهتر است این دوگانه‌ورزی ادامه نیابد. اصطلاح ایرانی اسلامی حاکی از آن است که ما ناخودآگاه، اسلام و ایران را جدا از هم یا تجزیه‌پذیر از یکدیگر فرض کرده‌ایم.
کاربرد اسلامی- ایرانی یعنی پذیرش دو معنی که هیچ‌کدام درست نیستند. اول آنکه اسلام شامل ایران نمی‌شود، یعنی چون کلمه اسلام معنای ایران را نمی‌رساند، پس ناچاریم کلمۀ ایران را نیز بعد از اسلام بیاوریم و بگوییم، اسلامی ایرانی. این یعنی نقص و محدودیت دین، که نقض غرض است و اشتباهی منطقی است. دومین معنای منتجه آن است که برعکس، امر ایرانی نیز معنای اسلام را نمی‌رساند و بنابراین این‌بار باید «اسلامی» را به آن منضم کنیم که این یکی، اشتباهی تاریخی است.
مسئولیت این دو نقص اساسی در اصطلاح اسلامی- ایرانی که نمی‌تواند نتایج عملی و اجرایی نداشته باشد، تا حد زیادی بر عهدۀ خود رهبران سیاسی است که زیاده درگیر مسائل پراتیک حکومت‌داری هستند و درچنین فضایی از هیچ کاری بیشتر از فکر کردن خسته نمی‌شوند و کمی هم نیست؛ زیرا شرایط خصمانۀ کنونی که نظام جمهوری اسلامی در سطح جهانی و منطقه‌ای درگیر آن است، چندان فراغتی برای تفکرات جدی‌تر باقی نمی‌گذارد.
*ایده شما در مورد این ترکیب چیست و چگونه می توان پیشرفتی که مبتنی بر آموزه های اسلامی است و از طرفی ناظر بر فرهنگ ایرانی است را مفهوم پردازی کرد؟
ایده‌آلْ آن است که بتوان رابطۀ اسلام و ایران را به‌ترتیب رابطۀ روح و جسم دانست؛ رابطه‌ای که در آن هریک به دیگری اشاره دارد و یکی بدون دیگری قابل تصور نیست. اما چنین رابطه‌ای در واقع رابطه نیست بلکه یگانگی است
ایده‌آلْ آن است که بتوان رابطۀ اسلام و ایران را به‌ترتیب رابطۀ روح و جسم دانست؛ رابطه‌ای که در آن هریک به دیگری اشاره دارد و یکی بدون دیگری قابل تصور نیست. اما چنین رابطه‌ای در واقع رابطه نیست بلکه یگانگی است. این یگانگی بین امر مقدس و مُلک یا دولت مقدس، اساساً معنای ایران است یا تعریف ایدۀ ایران است و اساساً می‌توان آن را ایرانیت یا ایران‌مآبی یا ایرانیسم دانست: هانری کربن با الهام از اندیشمند روس آلکسی خومیاکفKhomiakov A. (۱۸۰۴-۱۸۶۰)، تاریخ معنوی و ذهنی جهان را عرصۀ جدال دو بینش اصلی می‌داند که یکی براساس آفرینش، آزادگی اخلاقی و کشف و شهود استوار است و دیگری بر منطق و جدل دیالکتیکی تکیه دارد. کربن جریان اول را «ایران‌مآبی» می‌نامد و متفکرانی چون زرتشت، هرمس، فیثاغورث، نوافلاطونیان، سهروردی و فلاسفۀ اشراقی را در آن قرار می‌دهد. او در گرایش دوم اندیشمندانی چون مشاییون، ابن‌رشد، دکارت، هگل و غیره را قرار می‌دهد. باری. بنابر تفکیک کربن، پایۀ ایران‌مآبی آزادگی و نگرش کشف و شهودی است. و بنابراین بخش بزرگی از اندیشمندانِ حتی غربی را می‌توان ایران‌مآب تلقی کرد (فولادوند،۱۰۷-۱۰۸).
در بیانی دیگر، از نظر کربن از ابتدای تاریخ بشر ما شاهد جدال و آمیزش دو نوع پرنسیپ یا گرایش تمدنی هستیم: از سویی، اصل آزادی که خود را با آفرینش و خلاقیت بیان می‌کند و از سوی دیگر، اصل الزام که بر پایه سبب و ایجاب پدید می‌آید. بدین‌ترتیب، ایران‌مآبی (Iranisme) اصل آفرینش معنوی یا دینِ آزادی اخلاقی است و اصل الزام عقلی (Koushism) که در سرزمین‌های شمال آفریقا و جنوب اروپا ریشه دارد، دیدگاهی استوار بر الزامی‌بودن رویدادها یا دینِ استدلال منطقی است؛ برداشتی که در بینش هگل به اوج می‌رسد. در نظر کربن، ایران‌مآبی یا به زبان دیگر اندیشه ایرانی براساس سنت بنا شده و نمی‌تواند با استدلال منطقی بازسازی شود. زیرا مفهوم آزادی خلاق نه در فرمول‌بندی‌های تنگ قرار می‌گیرد، نه از آنها منتج می‌شود. این مفهوم تنها می‌تواند حاصل الهامی والا و فراتر از چارچوب تنگ استدلال یا نتیجه کار زمان باشد (کربن، ۳۳۵-۳۴۰). بنابر این تعریف، بینش کلی ایران‌مآبی تقدم را به الهام و کشف می‌دهد درحالیکه نگرش کلی طرف مقابل بر استدلال و کارایی منطق تکیه دارد.
نتیجه‌آنکه ایران، بدون هیچ تعصب ملی‌گرایانه‌ای، بخش معنوی و شهودی جهان بشری است، بنحوی که از دو مکتب کلی و جهانی تفکر (جنبش‌ها و مکاتب شهودی یا ایمانی و دربرابر آن، مکاتب و مفاهیم عقل‌گرایانه) تمام مصادیق مکتب اول از ایران ناشی شده‌اند. به‌عبارت دیگر، براساس درک کربن، دین در مقیاس جهانی و تاریخی، ذاتاً امری ایرانی است. اما دراین‌صورت، امر ایرانی هم ذاتاً امری دینی می‌شود. امر ایمانی امر ایرانی است و امر ایرانی امر ایمانی. تاریخاً، امر ایرانی همواره و در بنیاد، امر مقدس بوده است اما دراین‌صورت باید نتیجه بگیریم که بنابراین هر امر مقدسی نیز در ریشه، امری ایرانی است و این داوری کربن است.
رابطۀ این دو، رابطۀ این‌همانی یا وحدت جسم (ایران) و جان (دین) است. رابطه جسم و جان یعنی جانی که ازطریق جسم واقعیت یافته یا جسمی که به مدد ادخال روحْ زنده است
متأسفانه اما، ما این دو را تحت‌تأثیر گرایش‌های نظری- تحلیلی مدرن، دو هویت متفاوت مفروض گرفته‌ایم که گویی حالا باید یکی شوند، حال‌آنکه این دو همواره یکی بوده‌اند. رابطۀ این دو، رابطۀ این‌همانی یا وحدت جسم (ایران) و جان (دین) است. رابطه جسم و جان یعنی جانی که ازطریق جسم واقعیت یافته یا جسمی که به مدد ادخال روحْ زنده است.
نام به جسم تعلق می‌گیرد نه به روحی که در آن قرار دارد. عمل نامگذاری هنگامی صورت می‌گیرد که روح دارای جسم شده باشد. نام به روحِ مجرد تعلق نمی‌گیرد زیرا روح در این حالت آزاد و بدون تجسّد است و ازاین‌رو شناسنامه و اوراق هویتی به فرد متعیّن تعلق می‌گیرد. به سخن دیگر، هر حقیقت پنهان هنگامیکه مجسم شده باشد قابلیت نامگذاری می‌یابد. ازآنجاکه دین روح ایران و ایران جسم دین است، پس این همانی امر دینی و امر ایرانی بدین‌نحو، می‌تواند و باید نامی معطوف به جسم بیابد. یعنی ما باید بگوییم ایران و منظورمان جان ایران باشد (نه خاک آن) و جان ایران یعنی تمایل به تعیّن دین یا امر قدسی. در این حالت است که نقص ایرانی- اسلامی برطرف می‌شود.
درواقع ایران ایران نیست اگر در درون خود، حامل امر مقدس و الهی نباشد. اگر کلمۀ ایران را استعمال کنیم و همزمان، همان دیدگاه کُربنی یعنی جهان‌گرایی یا امپریالیزمِ عرفانی- شهودی‌اش را در ذهن نداشته باشیم، کلمۀ ایران را درحالتی که آن را مکانیکی و تصادفی دانستیم به زبان آورده‌ایم؛ اینْ نشناختن ایران است. وقتی کسی را نمی‌شناسم، معقول نیست درباره او سخن بگویم و قضاوت کنم. نباید از کشور خود یک تلقی مدرنیستی محدود و بنابراین غیرواقعی (ایران همچون یک nation- state با هویت و مرزهایی جدیداً تعریف‌شده) داشته باشیم. ایرانِ مدرن نه متفاوت که متعاکس با ایرانِ تاریخی است.
*پس به نظر شما به دلیل این‌همانی اساسی میان امر دینی و امر ایرانی یعنی رابطۀ جسم و روح، هم ضرورت نظری و هم ضرورت عملی ایجاب می‌کند که آن دو به یکی فروکاسته شوند؟
البته در حقیقت این نام یگانه باید اسلام باشد نه ایران؛ زیرا این حقیقت اسلام است که همچون روح، در ایران متجسد است و در آن کالبد یافته (و این دیدگاه امام‌خمینی است). ایران به عنوان ماده یا جسمْ بی‌معناست. هیچ‌گاه ماده به‌خودی‌خود به روح تبدیل نمی‌شود مگرآنکه روح سیر کند و کالبدی برای خود برگزیند. بدون شوق وعشق به انضمامی‌سازی روح مطلق، ایران فقط خاک است و خاک چیزی نمی‌آفریند. بنابراین گرچه بدلیل عقلی، این نام یگانه باید اسلام باشد ولی بدلایل تاریخی و جامعه‌شناسانه بهتر است بگوییم ایران و منظورمان همان وحدت امر قدسی و زمینی باشد. ایران مخلوق امر قدسی و باور شهودی و نمایندۀ تاریخی آن است اما بااین‌حال ذات آن نیست.
*آیا در طول تاریخ هم اسلام و ایران یکی بوده اند و از منظر تاریخی نیز می توان برای ایده شما دفاعی یافت؟ و آیا این ایده از منظر بنیانگذاران جمهوری اسلامی می تواند مقبول باشد؟
می‌توان گفت که درکشور ما رسالت‌های دین اسلام و آرمانهای فرهنگ ایرانی یکی هستند. کمی خاص‌تر از این، می‌توان گفت که اسلام «در کشور ما» و آرمانهای فرهنگ ایرانی یکی هستند: حقیقت آن است که روایت‌های حماسی و تپش‌مند از حضرت علی، حضرت زهرا، امام حسین (و مجموعاً قرائت اسلام به مثابۀ پروژۀ حقیقت ناتمام)،.... که از سوی بزرگان تشیع به ایرانیان عرضه شد، تدریجاً من ایده‌آل فرد ایرانی را بازتولید کرد. اسلام ازآن‌رو همان من ایده‌آل جمعی ملت ایران است که ناشی از کارکرد ایدۀ شاه یا انسان کامل، حضرت علی(ع) در اجتماع ایرانی طی هزار سال است.
آرمانهای انسانی مندرج در فرهنگ ایرانی، همانا اعتقاد اسلامی است که تدریجاً فرهنگیده شده و به ناخودآگاه ایرانیان کوچ کرده است. اسلام در ایرانْ دین نیست فرهنگ دینی است و حتی آن هم نیست، دین فرهنگی است(دینِ فرهنگی‌شده)
ازاین‌رو مجدداً، آرمانهای انسانی مندرج در فرهنگ ایرانی، همانا اعتقاد اسلامی است که تدریجاً فرهنگیده شده و به ناخودآگاه ایرانیان کوچ کرده است. اسلام در ایرانْ دین نیست فرهنگ دینی است و حتی آن هم نیست، دین فرهنگی است(دینِ فرهنگی‌شده). دورکیم می‌گفت دین در کانون هر فرهنگ یا تمدنی قرار دارد، اما نه درحالت مابعدالطبیعه و انتزاعی‌اش بلکه در حالت عرفی‌شدۀ خود. به همین نحو، اسلام درقالب فرهنگ ایرانی است که به واقعیت و به یک نیروی اجتماعی پیشرو تبدیل شده است؛ این یعنی آنکه اسلام در مابعدالطبیعۀ صرف یا در متافیزیکِ خود، فاقد واقعیت و نیروی اجتماعی است.
اسلام در زمان ما همان ایرانِ آرمانی است. پس هرگاه که من ایده‌آل فرد ایرانی واقعیت بیابد، درواقع اخلاق و اعتقاد اسلامی «ما» واقعیت یافته است وبرعکس. با کوشش‌ها برای احراز ایران ناب، با نابگری ایرانی، بواقع آرمان و اصل جمهوری اسلامی محقق شده است و باز، برعکس. حسب یک دیدگاه، رسالت‌های الهی نظام جمهوری همان تحقق من ایده‌آل ایرانیان معمولی است و اساساً این دو یکی هستند؛ به همانگونه که در داستان عطار، سیمرغ افسانه نیست بلکه واقعیت است؛ همان۳۰ مرغ باقی‌مانده بعد از یک سفر سخت. کمی مشابه این، نیچه نیز می‌گفت یونانیان چقدر باید زجر کشیده باشند که اینک این‌قدر زیبا هستند!
امام خمینی طرحی برای خلق یک ملت جدید نداشت، طرحی برای ایجاد یک دولت جدید داشت، این یعنی‌آنکه امکانات و معناها برای ایجاد یک اجتماع خوب ایرانی از قبل وجود داشت. جمهوری اسلامی نتیجه همان ارادۀ بی‌سابقۀ ایرانیان در بهمن ۵۷ برای خلق ایرانِ مبتنی بر من عالی‌شان است. من ایده‌آل ایرانی دارای یک محتوای مرکزی است که دومی ندارد: ایدۀ انسان کامل (که پیش از اسلام بدان شاه گفته می‌شد). در واقع شاه در تاریخ ایران یک واقعیت منحط نیست بلکه یک موعودیت متعالی است؛ چیزی که فعلاً نیست اما می‌تواند باشد یا، باید باشد. این اندیشه یا گرایش، با موعودیت سخت درآمیخته است؛ نه‌آنکه تدریجاً درآمیخت بلکه اصولاً و در همان ابتدا همبستۀ با آن بوده است. کربن می‌گفت ایران سرزمین انتظار است؛ انتظار وقوع امر بزرگ (شایگان، ۲۱).
ازهمین‌رو، اندیشۀ «شاه» در تاریخ ایران، بیشتر از واقعیت شاه دارای نتیجه و کارکرد در زمینه‌سازی هویتی و زایش‌های فرهنگی بوده است. در تاریخ ایران، اندیشۀ موعودیت‌گرایانۀ شاه، واقعی‌تر از واقعیت شاه بوده است.
اینکه اسلام برای ما ایرانیان همان ایرانِ عالی است، می‌تواند بیانی از نظریۀ مرکزی امام خمینی یعنی این‌همانی اسلام و ایران در نظام جمهوری اسلامی باشد. این‌همانیِ اسلام و ایران اصلی‌ترین مفروضه در رهبری سیاسی و سیاست عملی امام‌خمینی بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی است. این وحدتْ بی‌استثنا هربار در سخنرانی‌های حضرت ایشان جاری بود؛ هزاران بار لفظ اسلام بر زبان ایشان جاری شد و همواره مفروض مندرج در آنْ یگانگی جمهوری‌اسلامی(یعنی همان اسلام) و ایران بود. امام‌خمینی اسلام، جمهوری اسلامی و ایران را «یکی» و «همان» می‌دانستند.
براین اساس، نباید و به هیچ‌رو نمی‌توان اسلام را از بیرون از ایرانیان (مثلاً از جهان مقولات فقهی و مدرسی یا از جهان ایدئولوژی‌های مدرن) به درون ایرانیان انتقال داد. اسلام درون وجدان ایرانیان است؛ در آنجا زیسته و درونی شده و فقط از همانجا و از همان موضع می‌تواند عینیت خارجی بیابد. اسلام در درون ایرانیان قرار دارد نه در بیرون آنها. درواقع، ایران (واقعی) و اسلام (آرمانی) خیلی خیلی بیشتر از آنکه قبلاً فکر می‌کردیم با هم درتناسب‌اند و درون قلب و ذهن ما ناخودآگاه درقالب «امر معروف» سخت به هم چسبیده‌اند.
فضایل ایرانی، از دین به عرف گراییده‌اند و اینک حسابی معروف‌اند یعنی عرفی‌اند. امر معروف چیزی است که با عقل سلیم و خرد متعارف توجیه می‌شود نه با مباحث پیچیدۀ کلامی. خودِ اسلام امر معروف را به همین عنوان شناسایی نموده و امر به اجرای آن کرده است. نتیجۀ بزرگ آنکه واقعیت اسلام در ایران، بیشتر عبارت از امور معروفه است تا مقولات ذهنی و تعقیدات مدرسی و ارتدوکسیزم.
*فرض اساسی در سکولاریزم امکان جدایی دین و دولت است اما اگر دین و دولت در اجتماع خاصی عمیقاً و روحاً به هم پیوسته باشند، آیا درآن‌صورت سکولاریزم مفهومی تنک‌مایه و رقیق یا بی‌اقتضاء نمی‌شود؛ مفهومی که راهبری تحلیلی چندانی ندارد؟
در ایران، یک جمهوری دینی در انتهای خود، یک جمهوری عرفی است یعنی مبتنی بر زندگی اوساط‌الناس ایرانی و از آن‌سو، یک جمهوری عرفیِ حقیقتاً یا خالصاً ایرانی نمی‌تواند صبغۀ غالب یک جمهوری دینی را نداشته باشد. در ایران متأخر، امر عرفی و امر دینی مجدداً می‌روند ثابت کنند که یکی هستند.
کوشش جمهوری اسلامی برای تحقق همین آرمان یعنی وحدت امر دینی- عرفی به آمیزه‌ای از عظمت و تراژدی انجامیده است. ترکیب‌یافتگی عظمت و تراژدی، فصل تمایز جمهوری اسلامی از تمام بشریت امروز است
کوشش جمهوری اسلامی برای تحقق همین آرمان یعنی وحدت امر دینی- عرفی به آمیزه‌ای از عظمت و تراژدی انجامیده است. ترکیب‌یافتگی عظمت و تراژدی، فصل تمایز جمهوری اسلامی از تمام بشریت امروز است. تولستوی در آناکارنینا می‌گفت «تمام خانواده های خوشبخت شبیه یکدیگرند، اما هر خانوادۀ بدبختی به شکل خاص خود بدبخت است». مشابه این، در نفس‌پرستی و لذت‌طلبی و محوریت رذایل، همۀ آدم‌ها و ملت‌ها شبیه هم‌اند. پس شباهت ایرانیان با ملت‌های دیگر در جستجوی لذات دنیوی (رذیلت‌ها) است اما تفاوت‌شان با جهانیان در امکان تحقق ارادۀ فضیلت‌آمیزشان است؛ نام این گرایش ریشه‌ای، ناهشیار، قدرتمند و بااین‌حال غیرعینی را مطلق‌گرایی یا باور به ایدۀ مطلق بگذاریم.
در ایران ایدۀ مطلق، «امر معروف» شده است. یعنی طی پروسه‌های تاریخی- فرهنگی درقالب اشکال مختلفی از کمال‌گراییِ شدید، ادامه حیات داده است. ایرانیان غیرممکن نمی‌دانند که تیم فوتبال‌شان، برزیل را شکست دهد. مطلق در فرهنگ ایران لباس نسبیت پوشیده است.
مطلق‌گرایی کانون زایش فضیلت ایرانی است: اقدام پرومته‌ای ناشی از شوق فوق‌العاده (یا عشق اتصال) به مطلق. باور به مطلق، ایرانی را ازجمله جسور و دارای اعتمادبنفس و حس خطرکردن بار آورده است. اگر فضیلت ایرانی این است، رذیلت ایرانیْ نتایج ناشی از ناکامی در دستیابی به مرزهای امر مطلق است.
بدلیل همین نوسان سخت بین تعهد به ایدۀ خداوند (امر مطلق) و تمایلات طبیعت‌گرایانه، ایرانیان معاصر بشدت میان غرایز و شهوات و خواست‌های حقیر و من فضیلت‌مندانۀ‌شان در نوسانند، میان رفتارهای حقیر و عمل قهرمانی؛ شاید بیشتر از همه ملت‌های دیگر. پس نظام جمهوری اسلامی با دو تصور از ایرانی بودن، یعنی با فضایل ایرانیان و با رذایل آنان مواجه است و باید با یکی دیگری را هدایت کند.
رسالت بزرگ جمهوری اسلامی آن است که ایرانیان واداشته شوند توامان علیه خود و له خود عمل کنند؛ علیه شر و طبیعت درون خود و له گرایش‌های عالی یا خیر درون خود. تاریخ ایران بکلی در نقطۀ مقابل این نصیحت جان لاک قرار دارد که «یاد بگیریم که مطلق ممکن نیست». پیگیری امر مطلق در جهانِ آکنده از نسبیت‌ها تقریباً همیشه به دو نتیجۀ شکست و اندوه شکست می‌انجامد. ازاین رو فرد مطلق‌اندیش ازیکسو در معرض وادادن و انفعال است، اما ازدیگرسو عشق به مطلق، در او نیرو و توان باز-زایی می‌آفریند.
جمهوری اسلامی تماماً ظهور سیاسی همین دومی است؛ اولی، من موجود، به سهولت ظاهر می‌شود و دومی، من موعود به سختی. اولی یا منِ غریزی، مثل چیزی دم‌دستی، اغلب و به گستردگی در زمان حال جاری است. رفتارهای غریزیِ فردْ باوجود ملموس‌بودن و گستردگی‌شان اهمیت چندانی ندارند زیرا چیزی فراتر از آنچه می‌نمایانند نیستند. در قرآن آمده که امر غیراخلاقی و باطل نه آغاز کننده است و نه تجدیدگر (سباء ۴۹). اما دومی، من عالی، کمابیش بر آینده و امکاناتی که می‌تواند محقق شود اتکاء دارد، و بر اینکه باید برای آینده زیست. ازاین‌رو یک دولت ایرانی متکامل گرچه تابع من عالی ایرانیان است اما به همین دلیل مسلط بر من دانی آنان است. این دولت باید پشت‌سر منِ عالی ایرانیان و جلوی من دانی آنان حرکت کند تا آن را کنترل نماید. این دولت چون تابع من موعود ایرانیان است، پس به همین دلیل مسلط بر من موجودشان است. تعقیب فضیلت مستلزم دولت قوی و رهبری یگانه است. در همان معنا که من برای تسلط بر غرایزم باید فردی مصمم و قوی باشم.
بااین‌حال نباید بیندیشیم که نظام جمهوری اسلامی در جلوی مردم ایران قرار دارد و هدایتگر آنان است. جمهوری اسلامی یک دولت است و دولت‌ها لذاته و خودکفا نیستند؛ هر دولتی اجتماعی را نمایندگی می‌کند که قبل از آن وجود داشته است و نه فقط این، بلکه اجتماع انسانی مادر نظام سیاسی است، سازندۀ آن و معنابخش آن. حتی اسلامیت دولت جمهوری اسلامی نیز صفتی است که از تاریخ واقعی همین مردم گرفته شده است. پس، ملت ایران، این کانون بالقوۀ فضیلت‌مندی، بزرگتر از آن است که توسط بخشی از فرزندان خود یعنی توسط عده‌ای از نخبگان سیاسی و سرآمدان الیگارشیک، قابل رهبری‌شدن باشد.
*اصلی‌ترین درکی که طبقات متوسط‌الحال ایرانی و بطورکلی ما ایرانیان از خود داریم احتمالاً آن است که ما مردمی متفرد هستیم؛ دم به تلۀ دولت نمی‌دهیم و حریم امن خود را برغم ارادۀ استیلاطلبانۀ حاکمان حفظ می‌کنیم. اگر این یک دانایی مرکزی دربارۀ ایرانیان باشد نتیجه طبیعی و ناگزیر آن چه خواهد بود؟
اینکه همین تفرد قدرتمند، همین فردیت چیرگی‌ناپذیر، باید محور و اساس تعامل دولت با ایرانیان باشد و لاغیر. ایرانیان همواره درپی رهبری (برای نیل به وضع مطلق) بوده‌اند اما هیچ‌گاه سروری را برنتافته‌اند. متابعت بندگی نیست.
اجتماع ایرانی هزاران سال است که متناقض پیش می‌رود و این تناقض یا تناقض‌نما، قانون آن است: طلب رهبری واحد در سیاست و طلب آزادی فردی در اجتماع. این قانون نمی‌تواند نقض شود زیرا به تمامیت (یا کلیت ایران) گره خورده؛ این تناقض، تناقض رهایی‌طلبی و محافظه‌کاری، نه بخش مهمی از ایران بلکه خود ایران است. آیا آن را وحدت آزادی و بندگی بنامیم؟
ملت ایران، با خصلت آزادیخواهانه یا رهایی‌طلبانۀ شدید خود، اصولاً پذیرای انقیاد و عبودیت سیاسی نیست. ایرانیان را فقط می‌توان به فضایل‌شان مشروط کرد. دولتی که آب ونان ایرانیان را به خوبی تأمین کند، نمی‌تواند به وفاداری آنها مطمئن باشد
ملت ایران، با خصلت آزادیخواهانه یا رهایی‌طلبانۀ شدید خود، اصولاً پذیرای انقیاد و عبودیت سیاسی نیست. ایرانیان را فقط می‌توان به فضایل‌شان مشروط کرد. دولتی که آب ونان ایرانیان را به خوبی تأمین کند، نمی‌تواند به وفاداری آنها مطمئن باشد. زیرا ایرانیان به تعبیر یاسپرس اهداف حقیر را می‌خواهند ولی این خواستن‌شان را نمی‌خواهند: می‌خواهم ولی خواستنم را نمی‌خواهم. در اسارت اهداف حقیر زیستن، باورداشتن به آنها نیست. بهتر است دولتْ فضایل زیست‌شده و مجرب مردم ایران را مبنای تعامل خود با آنان قرار دهد و غرولندهای آنان که معطوف به سیاست حقیر(Low Politics) یا سیاست زیست‌گرایانه است را ریشه‌ای تلقی نکند. جمهوری اسلامی تاکنون نیز نه با مردم بلکه با درون آنان یعنی با فضایل نهفتۀ‌شان سخن گفته است. این، یک رهبری پرمجادله اما دراساس رضایت‌مندانه است.
برای تحقق یک سیاست خالصاً ایرانی، این نه بهترین راه که تنها راه است. دراین‌حال، رهبری سیاسی ملت بدین معناست که دولت پیاپی و به شیوه‌های مختلف از اتباع خود بخواهد به من ایده‌آل‌شان متعهد بمانند؛ نه به تصورات کهن فقهی و نه به تصورات یوتوپیایی مدرن. دولت جمهوری اسلامی یک مذکِّر است؛ یک یادآورندۀ من عالی ایرانی‌ها، من عالی‌ای که درک آن آسان اما تعریف آن سخت است.
می‌توان اندیشید، هدفِ جمهوری اسلامی نهادینه‌سازی من عالی و تضعیف من آلی (ارگانیک) ماست و همۀ سختی و صعوبت در همین امر نهفته است. ما در اغلب ادوار زندگی‌مان درپی اهداف حقیر و غریزی هستیم درحالیکه بدان معتقد نیستیم. از پولس قدیس، بنیانگذار الهیات مسیحی نقل شده است: به شری که نمی‌خواهیم عمل می‌کنیم و به خیری که می‌خواهیم عمل نمی‌کنیم. در این وضعیت، نبرد بزرگ برای ما عبارت از تضمین فضایل است و برای این هدف، جمهوری اسلامی باید از «ایران» ایدئولوژی‌ای بسازد که مبتنی بر تقوی و فضیلت و برانگیزانندۀ آن باشد. داناییِ بزرگِ ایرانی آن است که دریابیم بین ملت ایران و مردم ایران تفاوت وجود دارد؛ اولی آنی است که هست و دومی آنی که می‌تواند باشد.
جمهوری اسلامی انتقال از من موجود ایرانیان به‌سوی من موعود آنان است. جمهوری اسلامی نمی‌تواند دربرابر ایرانیانِ سخت فردگرا و قائل به حریم شخصی خود، به مثابۀ چیزی بیشتر از یک آمر به معروفات ایرانی عمل کند اما همین می‌تواند محور دیالوگ و گفت‌وشنود نظام جمهوری اسلامی با مردم و اوساط‌الناس ایرانی واقع شود؛ گفت‌وشنودی که البته بیشتر از کوشش، خلاقیت می‌طلبد.
جمهوری اسلامی هدف تحقق فضایل درون ایرانیان را تعقیب نمی‌کند، بلکه خودِ همان فضایل و گرایش‌های عالی است که تحقق یافته است. پس، جمهوری اسلامی تحقق فضیلت ایرانی یا ایدۀ ایران است
جمهوری اسلامی هدف تحقق فضایل درون ایرانیان را تعقیب نمی‌کند، بلکه خودِ همان فضایل و گرایش‌های عالی است که تحقق یافته است. پس، جمهوری اسلامی تحقق فضیلت ایرانی یا ایدۀ ایران است. در ماهیت خود، جمهوری اسلامی امری معطوف به سیاست نیست بلکه قبل از آن، یک ظهور اجتماعی فوق‌العاده عظیم و ژرف است که نشان می‌دهد تاکنون سیر تاریخ ایران، سیر ایدۀ ایران بوده است که حسب یک تعبیر، با جمهوری اسلامی این سریان به اوج ممکن خود یعنی استقرار دولتی برمبنای ایدۀ ایران یا فلسفۀ تاریخ ایران انجامید.
چون چنین است می‌توانیم بگوییم ایران و منظورمان اسلام باشد و برعکس. درواقع جمهوری اسلامی، تحقق ایرانِ ممکن است. هر قرائت از ایرانی‌بودن، غیر از ایرانِ جمهوری اسلامی fake و غیراصیل است زیرا نه بر فضایل قوم ایرانی بلکه بر رذایل این قوم استوار است؛ ایرانی غیر از آنچه که جمهوری اسلامی آن را نمایندگی می‌کند، کمابیش ایرانجلس[ایران، لذت و دیگر هیچ] است. ممکن نیست در خارج از جهان ایرانی، ایرانِ اصیلی پدید بیاید. تورستین وبلن در کتاب معروف خود «طبقه تن‌آسان» (۱۳۸۴) می‌گفت انسان هدونیستیک (لذت‌گرا) نه سابقه دارد نه لاحقه. فقط با پیروی از فضایل، فضایلی که نه فلاسفه و متکلمین بلکه پدرانمان آن را تعریف کرده و آن را زیسته باشند، می‌توان انسان بود.
- شایگان، داریوش (۱۳۹۲) هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام. ترجمه باقر پرهام. فرزان روز.
- فولادوند، حامد (۱۳۷۸) ،به کوشش. در شناخت نیچه، نشرکتاب نادر.
- کربن، هانری (۱۳۹۱) چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی. ترجمه انشاء الله رحمتی. جلد دوم. نشر سوفیا.
- وبلن، تورستین (۱۳۸۳) طبقۀ تن‌آسان. ترجمه فرهنگ ارشاد. چاپ یکم. نشر نی.
منبع: مهر
