تقابل ميان «مديريت فقهي» و «مديريت علمي» سفسطه است
مباحثي كه اين روزها در باب مديريت فقهي و مديريت علمي به ميان مي آيد ، علي رغم اينكه مي تواند بسياري كسان را كه با مباحث نظري آشنايي ندارند به بي راهه بكشاند و با توسل به شبه استدلال هاي عوام فريبانه ، مشهورات و مقبولات اعتباري فرهنگ رسانه اي و زبان ژور ناليستي را به جاي حقيقت قالب كند، اما در عين حال از آنجا كه آوردگا هي براي تقابل و تضارب آرا فراهم مي آورد در ضرورت طرح آن در اين روزگار ترديدي نمي توان كرد ، چرا كه تا اين تقابل به وجود نيايد ، حقيقت ظهور نمي يابد. عالم صحنه اين تقابل و تضاد است و آنان كه حقيقت را غير از اين طريق مي يابند آن همه قليلند كه حكم آنان را هرگز نمي توان بر عموم اطلاق بخشيد . اين تقابل كه در عرصه رسانه در گير است، في نفسه خير است و از بركات خفيه اي است كه جز اهل نظر قدر آن را نمي شناسد . فضاي فرهنگي جامعه امروز ما ، خلاف تعارضات ظاهري كه در آن مشهود است و نشانه هاي نگران كننده اي كه گاه چون ابرهاي سياه خورشيد را در حجاب مي برند ، يادآور تجربه هاي تاريخي اممي است كه رسالت آنان در تاريخ حيات بشر تجديد آن عهد ازلي است كه انسان را به حقيقت مطلق پيوند مي دهد . و تا ابر سياه آسمان را نپو شاند باران رحمت زمين هاي تشنه را سيراب نخواهد كرد.
***
مراد از «مديريت فقهي » و «مديريت علمي» چيست ؟ تقابل اين دو معنا با يكديگر فرع بر تقابل «فقه» و «علم» است و بنابراين ، مراد از وضع اين الفاظ بايد تفكيك دو نوع مديرت از مديريت از يكديگر باشد كه يكي احكام عملي قواعد خويش را از فقه و ديگري از علم اخذ مي كند. مراد از علم هم «علوم جديد» است. از لفظ فقه نيز علي الظاهر فقه بالفعل _ موجود _ را مراد مي كنند ، نه معناي عام اين لفظ را كه «مطلق آگاهي » است.
تقسيم علوم به «علوم اعتباري» و «حقيقي» از لحاظ نظري مهم ترين ركني است كه اين مباحث بر آن متكي است . غالبآ مقدمات و تعاريفي كه بر مبناي اين تقسيم بندي قرار گرفته اند آن همه بديهي انگاشته مي شوند كه خواننده و يا شنونده اين گفتارها و نوشتارها بايد از طريق مصاديق تعيين شده پي به مقدماتي برد كه پايه اين تقسيم بندي واقع شده اند . في المثل فقه و اخلاق را از زمره علوم اعتباري مي دانند و علوم انساني _ جامعه شناسي، روان شناسي، مديريت، اقتصاد و سياست _ از زمره علوم حقيقي محسوب مي دارند.
«حقيقت» و «اعتبار» چيست و ملاك اين تسميه كدام است و اين الفاظ از چه زماني به فرهنگ رسانه اي ما ورود پيدا كرده اند ؟ مرجع تقسيم بندي ادراكات به اعتباري و حقيقتي علامه طباطبايي هستند، اما آنان كه پاي اين مصطلحات را به مباحثات نازل رسانه اي باز كرده اند اين معاني را بهانه اثبات آرائي قرار داده اند كه از جمله از هيوم و اتباع او در فلسفه اخلاق اخذ شده و الا اگر آنان از سر صدق در صدد ادراك مراد حضرت علامه بر مي آمدند ، مسلمآ در مي يافتند كه اصلآ اين تقسيم بندي به نتايجي كه آنان خواسته اند منجر نمي شوند. آيا مي توان چنين گفت كه آنان مقصود علامه طباطبا يي را در يافته اند و همين سوء تعبير بنيان همه اين قيل و قال هاست؟
آنچه هست اين است كه اينان معناي فلسفي «اعتبار» را با معناي اين لفظ در فرهنگ رسانه اي و زبان محاورات و ادبيات هر روزينگي اشتباه كرده اند.
«اعتبار» از لوازم تفكر و تعقل است كه اگر نبود، امكان تفكر فلسفي براي انسان وجود نداشت . با اين عمل ذهني اگر چه انسان اموري را كه در خارج از وجود او مابازائي ندارند فرض مي كند ، اما نه چنين است كه هر چه اعتبار و انتزاع مي شود منشا خارجي نداشته باشد، چنان كه كليت و جزئيت از مفاهيمي اعتباري است كه ذهن از جهان خارج انتزاع كرده است، اما هيچ كس نيست كه بتواند منشا انتزاع اين مفاهيم را در عالم حقيقت انكار كند. اگر عمل اعتبار و انتزاع را از ذهن بشر سلب كنند امكان تعقل را از او سلب كرده اند ، چرا كه اصلآ ذهن به ناگزير بامفاهيم اعتباري مي انديشد. همه مسائلي كه در تفكر فلسفي وجود دارند _ ضرورت و امكان، عليت، ماهيت و وجود ، حدوث و قدم ...._ بر ادراكات اعتباري بنا شده اند و في المثل قرن ها مبا حثه فلسفي فلاسفه دوره اسلام درباره اصالت وجود بر اين پرسش بنا شده است كه «آيا آنچه در عالم خارج تحقق و تقرر دارد وجود است و يا ماهيت؟» و كم نيستند متفكراني كه هم وجود را حقيقتي ميدانند و هم ماهيت را ، در عين آنكه وجود و ماهيت مغاهيمي هستند كه ذهن از جهان خارج انتزاع و اعتبار كرده است . بنابراين ، نه چنين است كه مفهوم اعتباري لزومآ و هميشه در برابر مفهوم حقيقي قرار داشته باشد و بنده ترديدي ندارم كه علامه طباطبايي اين اصطلاح را براي پرهيز از همين معضلي كه اكنون به آن دچار آمده ايم وضع كرده است . سو فسطاييان همواره حكم اعتباريات را بر حقايق بار ميكنند و چه بسا بنيان براهين خود را بر ادراكات شاعرانه مي نهند و اكنون نيز درباره همين تقسيم بندي كه براي راه بستن بر سفسطه گران وضع شده همان رفته است كه حضرت علامه از آن مي گريخت . ايشان در كتاب «نهايةالحكمه» ادراكات اعتباري را اين گونه تعريف كرده اند:
«تصور و تصديقي كه وراء ظرف عمل تحقق ندارد و مال اعتبار به اين معناست كه حدود مفاهيم نفس الامري حقيقي را به قصد رسيدن به غايات حياتي مطلوب، به انواع اعمالي كه عبارات اند از حركات مختلف و تعلقات آن ببخشند.»(1)
از كلام علامه چنين برمي آيد كه ايشان در مقام اثبات حقيقت نفس الامري به اين تقسيم بندي رسيده اند ، چرا كه با انكار همين حقيقت نفس الامري است كه ذهن بشري در دام سفسطه و سو فسطايي گري مي افتد . ايمان به اين حقيقت رشته اي است ناديدني كه تفكر بشري را به واقعيت پيوند مي دهد و او را از سقوط در دره توهم باز ميدارد . سفسطه گران يا واقعيت نفس الامري را انكار مي كنند و يا راه بشر را براي رسيدن به اين حقيقت مسدود مي دانند .سفسطه گري جديد تنها حضور نفساني فرد منتشر را اصيل ميداند و خارج از آن، در وجود و واقعيت همه چيز ترديد ميكند و به اين معنا ، ادراكات اعتباري سوبژكتيو و كاملآ متغير خويش را به جاي حقيقت مي گيرد . اعتبار به اين معنا در برابر حقيقت قرار دارد، اما همواره چنين نيست. في المثل اعتبارات ذهني وجود و ماهيت بدون ترديد در برابر حقايق و اعياني كه منشا اين انتزاع و اعتبار واقع شده اند جعل شده است؛ و يا شيئيت، صلبيت .....و حتي وزن ، ادراكاتي اعتباري است كه در برابر حقايق و اعيا ن خارجي جعل شده اند و به اين معنا ، اعتبار نه در مقابل حقيقت، كه در كنار آن است و به آن اشاره مي كند .
اگر مراد از ادراكات اعتباري آن سان كه در كلام علامه مي توان يافت علم يا حكمت عملي است و اين تقسيم بندي مي تواند معادل تقسيم بندي علم و عقل و حكمت به نظري و عملي قرار بگيرد، «سياست» و «مديريت» را نيز بايد از زمره علوم اعتباري به حساب آورد و اگر نه ، مبناي اين تقسيم بندي كه علوم را به اعتباري و حقيقي تجزيه مي كنند و اخلاق و فقه را از زمره علوم اعتباري محسوب مي دارند و سياست و مديريت و جامعه شناسي و روان شناسي و ..... را از زمره علوم حقيقي به شمار مي آورند ، چه مي تواند باشد؟ قدماي از فلاسفه علم و عقل را به نظري و عملي تقسيم مي كرده اند و اخلاق و سياست و تدبير منزل ... را از زمره علوم عملي محسوب مي داشته اند و اگر چنين باشد ، مديريت را نيز بايد از اين زمره به شمار آورد . عجيب است كه گاه فلسفه را نيز از زمره علوم حقيقي مي گيرند ، حال آنكه سلسله داران اين اقوال چنين نكرده اند و متدولوژي را به جاي فلسفه نشانده اند و فلسفه را انكار كرده اند . بنيان فلسفه از اصل بر اعتبارات ذهني است و من نمي دانم كساني كه قطعيت جزمي علوم تجربي را به مثابه دقت و يقين مي ستايند ، چگونه ممكن است كه در عين حال فلسفه را نيز از زمره علوم حقيقي به شمار آورند!
اعتباراتي را كه رجوعشان به مفاهيم نفس الامري حقيقي است نمي تواند در مقابل ادراكات حقيقي قرار داد ؛ اينان تابع ماهيت و اعيان و حقايق اشيا هستند و وجودشان از همان ثبوت و اتقاني بر خوردار است كه حقايق و اعيان . يعني في المثل اگر بهشت و جهنم داراي حقيقت نفس الامري باشند و ورع از محارم نيز حقيقتآ نفس الامر بهشت را در درون انسا ن تحقق بخشد ، ديگر اعراض از گناهان كه در حيطه اخلاق و ادراكات اعتباري قرار دارد در تقابل با حقيقت قرار ندارند. اگر علامه طباطبايي اخلاق را اعتباري دانسته نه به آن معنا ست كه حسن و قبح اعمال به تبع شرايط و مقتضيا ت زمان و عرف و سنن جوامع مختلف است ، بلكه مراد ايشان آن است كه احكام اخلاقي نتيجه اعتباراتي ذهني هستند كه ممكن است منشا گرفته از حقايقي ثابت و غير قابل انكار باشند و يا نباشند . عمل زنا و نكاح صورت ظاهري واحدي دارند و حسن و قبح در خود اين اعمال نهفته نيست ، اما اگر به حقيقت الامري مومن باشيم ، درك اين واقعيت كه چرا عمل زنا قبيح است و عمل نكاح زيبا ، برايمان دشوار نيست . اگر واقعيت عالم چنين باشد كه هر عملي صورتي باطني متناسب با آن داشته باشد كه در روح انسان تحقق و تقرر پيدا مي كند، آيا باز هم مي توان حسن و قبح را امري اعتباري و تابع مقتضيات زمان و مكان دانست ؟ و يا نه، در عين آنكه حسن و قبح را از زمره اعتبارات محسوب مي داريم ، اما ايمان مي آوريم كه رجوع اعتبارات مي تواند به حقايق ثابت و لا يتغير و زوال ناپذير باشد، چنان كه اخلاق و فقه چنين اند . و درست خلاف آنچه مدعيان مديرت علمي مي پندارند،.جامعه شناسي و روان شناسي نه تنها از زمره علوم اعتباري هستند ، بلكه از آنجا كه رجوع قواعد اين علوم ثابتي نيست ، از دقت و اعتبار ثابتي نيز برخوردار نيستند.
اين سخن را با آنچه كه بعضي ديگر از جناح هاي فرهنگي بيان مي كنند اشتباه نگيريد . مسلمآ آنان كه مي گويند خواندن علوم انساني بر طلاب ديني حرام است نيز اشتباه مي كنند و شايد اشتباه آنان بسيار خطرناك تر از اشتباه كساني است كه قائل به قبض و بسط تئو ريك شريعت هستند . پرسش من اين است كه ملاك و مناط اعتبار قواعد و اصول روان شناسي و يا جامعه شناسي چيست؟
در جامعه شناسي دو نظريه كاملاً متضاد وجود دارد كه يكي جامعه را به مثابه يك كل مورد مطالعه قرار مي دهد و ديگري معتقد است كه جامعه انساني مجموعه اي است از افراد كه نمي توان براي آن ماهيتي مجرد از افراد قائل شد، يعني افراد انساني اگر گرد هم آيند به ماده تازه اي مبدل نمي شوند . اين هر دو نظريه ، در تقابل با يكديگر ، از اعتبار و اهميت يكساني بر خوردار هستند و وقتي بزرگاني چون «اگوست كنت»(2) و «جان استوارت ميل»(3)، في المثل، از سلسله داران نظريه اول و نظريه دوم هستند و راهي براي خروج از اين تضاد و هنوز هر كه هنوز است اين جنگ ميان اتباع و اخلاف اين دو بزرگوار درگير است ، چگونه مي توان گفت كه جامعه شناسي از علوم حقيقي است ؟ اهل نظر مي دانند كه هر يك از اين دو نظريه در عمل به قواعد و اصول متضادي ميل مي كنند ، چنان كه در روان شناسي نيز چنين است . همه مي دانند كه «اگوست كنت» روان شناسي را فاقد موضوع مستقل مي دانست و بنا براين، آن را از حوزه علوم بيرون انداخت و جان استوارت ميل، بالعكس ، روان شناسي تجربي را محور اصلي علوم اجتماعي و انساني مي دانست . در كنار اين دو، جامعه شناس فرانسوي ، «گابريل دو تارد»(4) ، معتقد بود كه جامعه شناسي نمي تواند علمي مستقل باشد . او جامعه شناسي را شاخه اي از روان شناسي مي دانست كه موضوع آن مطالعه نفسانياتي است كه در نتيجه تلاقي وجدان هاي مختلف فردي حاصل مي آيد. سوال اينجاست كه در برابر اين همه نظريات متضاد كه از جانب بزرگان ابراز ميشود، جامعه شناسي چگونه مي تواند راهبر به سوي اصول و قواعد ثابت و متقني براي شناخت جامعه باشد ؟ چه كسي را و يا چه نظريه اي را به مثابه حقيقت بپذيريم و ديگران را دور بيندازيم؟ «ماكس وبر» را ؟ «هربرت اسپنسر»(5) را ؟ آقاي دكتر سروش را ؟!..... كدام يك از اين آرا به حقيقت نفس الامري جامعه نزديك ترند؟ آيا بالاخره نظريه «ماكس وبر» را ناظر بر اينكه واقعيتي قائم به رات نيست بپذيريم و وجدان جمعي را انكار كنيم و يا نظريه هربرت اسپنسر را ناظر بر «انداموارگي جامعه » قبول كنيم ؟ و در صورت اخير ، كدام يك از تفاسير متضادي را كه بر نظريه اسپنسر انجام گرفته است بپذيريم ؟ پرسش اين است كه ما در مديريت علمي ، تدابير و سياست هاي عملي خويش را بر كدام يك ازاين نظريات متضاد جامعه شناسي استوار كنيم ؟ آيا تصور مي كنيد كه در ميان اساتيد روان شناسي _ «فرويد»(6) و«يونگ»(7) و «اريش فروم»(8) و «كارن هورناي»(9).... _ همين قدر اختلاف نظر وجود ندارد ؟
در تعريف آقاي دكتر سروش از علوم انساني در كتاب « تفرج صنع » آمده است كه :
« علوم انساني علومي هستند كه رفتارهاي جمعي و فردي و ارادي و غير ارادي و آگاهانه و نا آگاهانه انسان را به قالب نظم هاي تجربه پذير مي ريزند.» (10)
اين قول از يك طرف ناظر بر اين است كه ملاك اتفاق اين علوم تجربه است و از سوي ديگر متضمن عدم وجود رابطه توليدي منطقي ميان نظر و عمل است...... و بالاخره اين قول نشان دهنده اين واقعيت است كه جز شخص حضرت استاد ،شاگردان معتقد اين مكتب از عهده حل معضلات فلسفي اين نظريه بر نمي آيد كه هيچ، اصلآ به جوهر اصلي آن دست نيافته اند. پس ملاك اتقان علوم انساني باز هم تجربه است و تا پاي تجربه درميان نيايد ، اين اقوال متضاد در باب جامعه شناسي و روان شناسي و اقتصاد ...... جز مجموعه اي از اعتبارات بي فايده هيچ نيستند . بنابراين ، مدعيان قائل به اين معنا هستند كه علم حقيقي تنها علوم تجربي است و علوم انساني نيز از آن لحاظ كه در منصه عمل بر متدولوژي علوم تجربي استوار هستند مي توانند راهي به حقيقت داشته باشند و لا غير.
اگر مراد از اين سخنان _ كه از يك سو به اطلاقات جزمي نئوپوزيتيويست ها شبيه است و از سوي ديگر به بافته هاي نئوكانتي ها پهلو مي زند _ اين است كه بايد فارغ التحصيلان علوم انساني را در بافت مديريت نظام جمهوري اسلامي به كار گرفت كه تحصيل حاصل است و جز اين نيز از واليان نظام اسلامي پسنديده نبود ؛ قريب به اتفاق مسولان نظام اسلامي از اين زمره اند و خواه نا خواه ، در جهاني كه دولت هاي صنعتي حكم مي رانند و از كارگاه ها و مزارع گرفته تا مدارس و آموزشگاه ها ...... در نظام تكنو لوژيك تمدن امروز مستحيل هستند ، ناگزير مسوليت ها به كساني واگذار مي شود كه كار را مي شناسند و به توسعه صنعتي با شيوه اي معمول در دنياي امروز اعتقاد دارند .و اما اگر مراد از اين سخنان آن است كه غايات را نيز بايد اهل علم و تخصص تعيين كنند و احكام فقهي بايد در ذيل مشهورات علمي معنا شود ، بايد گفت كه از اين سخنان بوي الرحمن به مشام مي رسد.
از علم نمي توان انتظار داشت كه غايات را تعيين كند، گذشته از آنكه تمدن امروز در سراسر جهان به سوي غايات مشتركي متوجه است . هرگز چنين نيست كه في المثل آمريكا افق توسعه خويش را در حركت به سوي « اتوماسيون هر چه بيش تر » ببيند ، اما ژاپن در جهت نفي اتوماسيون و يا تحديد آن گام بر دارد .اختلاف ها هر چه هست در غاياتي سياسي است كه اصلاً در محدوده رسمي علوم تجربي و يا انساني معنا نمي شود . حتي اگر نپذيريم كه علم نظري سياست راهبر به سوي قدرت طلبي و استكبار است ، اين واقعيت قابل انكار نيست كه اختلاف ها از اين ناحيه منشا مي گيرند و اين معضل ناشي از غير انساني شدن انسان و يا به تعبير بهتر ، عدول انسان از ذات و ماهيت خويش است ، عدول انسان از همان حقيقت نفس الامري كه توسط سفسطه گران جديد انكار مي شود. پس مراد اين جماعت از «مديريت علمي» چيست ؟ مگر نه اين كه در نظام جمهوري اسلامي هم اكنون مديريت علمي در طول ولايت فقها _ كه همان حاكميت دين است _ منشايت اثر دارد؟ مگر نه اينكه در برابر مدعيان مديريت علمي بسياري نيز هستند كه تواضع فعلي فقها را در برابر متخصصان علوم تجربي و انساني و تكنو كرات ها، به علم زدگي و غرب زدگي و مرعوبيت در برابر غرب تعبير مي كنند و طالب تقليل منشايت اثر تكنوكرات ها و آكادمسين ها در امور هستند ؟ پس مراد از مديريت علمي چيست؟ آيا نبايد چنين پنداشت كه اين دعواها بر سر لحاف ملا نصر الدين است و مدعيان در اين چون و چراها قدرت طلبي خود را توجيه مي كنند؟ يعني فقها بايد كناره بگيرند و همه امور را به غير خويش وا بگذارند؟ يعني غايات را نيز بايد مديران اهل علم و تكنيك تعيين كنند و وظيفه فقها فقط بايد اين باشد كه مردمان را در جهت اهداف مديران تحريض كنند؟
اينكه مديران از قابليت هاي كافي بر خوردار هستند يا خير نبايد در اين واقعيت ترديدي ايجاد كند كه اهل علم و تكنيك شاني بسيار فراتر از آنچه انتظار مي رفت در نزد فقها يافته اند و اين واقعيتي غير قابل انكار است كه تنها به چشم اين مدعيان داخلي نمي رسد و اگر نه ، آنان كه از بيرون به جمهوري اسلامي مي نگرند عموماً به اين واقعيت اذعان دارند..... پس باز هم بايد اين پرسش را تكرار كرد كه مراد مدعيان چيست.
شايد تا چندي پيش كه اين مباحث بيش تر صبغه اي فرهنگي داشت تا سياسي، جواب اين پرسش چندان روشن نبود ، اما امروز كه به توسط قرائن سياسي و نتايجي كه مطلوب مدعيان است _ و از آن به طور مستقيم و غير مستقيم در جرايد سخن رانده اند _ حدود اين مدعيات تشخص بيش تري يافته است ، مي توان گفت كه ثمره اين مباحث در تقابل اين دو نظر ، يعني اعتقاد به ولايت فقيه و عدم اعتقاد به آن خلاصه مي شود.
اگر هيچ قرينه ديگري در دست نبود، تنها از نحوه استدلال اينان مي شد دريافت كه غرضي در ميان است . لازمه وجود صداقت در تحقيق علمي بي غرضي است ، اما اين مدعيان ، ترديدي نيست كه نخست اغراض و نتايج مطلوب خود را تصور كرده اند و سپس استدلال ها و براهيني متناسب با اين اغراض بافته اند . به يكي از اين استدلال ها در مقاله « ديدگاه هاي استاد مطهري درباره باز سازي معرفت ديني در پرتو علوم بشري » توجه كنيد. نگارنده در بخشي از مقالات نوشته است :
«استاد مطهري آيه 63 سوره آل عمران را به گونه اي فهميده و معنا كرده اند كه با فهم ديگران متفاوت است . ايشان مي فرمايند : « جمله تعالو الي كلمه سواء بيننا و بينكم » توحيد نظري و جمله « الا نعبد الا الله » توحيد عملي فردي و جمله « ولا يتخذ بعضناً بعضاً اربابا ...» توحيد عملي اجتماعي را كه مساوي است با آزادي و دموكراسي در اصيلترين شكلش ، نشان مي دهد .(11)
از نظر مطهري آزادي و دموكراسي از حقوق «( انسان بما هو انسان است) حق ناشي از استعدادها ي انساني انسان است. »(12) از اين رو وقتي كسي چنين اعتقادي داشت مگر مي تواند در موقع فهم شريعت خود را از آن فارغ كرده و آن را در فهمش از آيات دخالت ندهد.»(13)
بر اين استدلال جز نام «سفسطه» چه مي توان نهاد؟ پرسش اين است كه مگر استاد مطهري اين اعتقادي را كه به ادعاي آقايان در فهم شريعت و تفسير خويش از آيات قرآن دخالت داده از كجا آورده است ؟ خود شهيد مطهري صراحتآ ابراز مي دارد كه اين اعتقادات را از قران كسب كرده است و نه از هيچ ماخذ ديگر . و البته اين توقع نيز از مدعيان نمي رفت كه حكم خويش را بر ديگران بار كنند و چنين بينگارند كه استاد مطهري نخست معتقدات خويش را از جامعه شناسي و فلسفه علم به دست مي آورد و بعد آنها را بر قرآن و روايات بار مي كند _ يعني آنچه مدعيان مي كنند. به راستي آيا چنين حكمي درباره شهيد مطهري رواست ؟
پرسش من در اينجا به شيوه استدلال رجوع داشت ، حال آنكه درباره موضوع اين استدلال نيز سخن بسيار است . مدعيان از آنجا كه دموكراسي و آزادي در تضاد با ولايت فقيه مي دانند ،اين موضوع را براي جدل با رقباي خويش برگزيده اند و اگر نه، صراحت بيان اين آيه كه «لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي»(بقره/256) درباره آزادي انسان و عدم جواز اكراه و اجبار در طريق تربيت و رشد انساني تا آنجاست كه نيازي به استمداد از ديگر علوم نيست .كدام علم است كه توانسته با اين اتقان و صراحت آزادي ذاتي بشر را اثبات كند؟ و تازه سخن استاد مطهري درباره دموكراسي ناظر به مفهوم دموكراسي به مثابه يك سيستم حكومتي نيست؛ ايشان در كتاب « پيرامون انقلاب اسلامي » در صدد اثبات دموكراسي به مثابه يكي از صفات حكومت اسلامي بر آمده است ، نه به مثابه سيستم حكومتي در تقابل با انقلاب اسلامي و ولايت فقيه . ايشان به لفظ «دموكراسي» از آن لحاظ كه در معناي مردمي بودن نظام محدود مي شود نظر داشته است ، نه بيشتر و نه كم تر ، اما مراد مدعيان درك واقعيت آنچه استاد مطهري مي فرموده اند نيست، بلكه اقوال ايشان را دستاويز اثبات نظرات و مجادلات خويش قرار داده اند. ولايت فقيه نه با آزادي و نه با دموكراسي _ به اين معنا ي مقيد ، و نه مطلق _ مخالف نيست. بنده در نسبت ولايت فقيه با مردمان درشماره خردادماه [ماهنامه سوره ] به كفايت سخن گفته ام و بنابراين ، در اين مقال از آن در مي گذرم.(14)
اگر به حدود مدعيات اين آقايان نظر كنيم برايمان ترديدي نمي ماند كه نوك پيكان هجوم اينان متوجه « ولايت فقيه » است ، نه ولايت مطلق فقيه . آنان از اصل ولايت فقيه را يك نظام توتاليتر و استبدادي مي دانند و افزودن لفظ « مطلق » به همين منظور انجام مي گيرد كه از آن خود كامگي فقيه استنباط شود و تلخي اين مفهوم كاهش يابد و اگرنه ، همه مي دانند كه ولايت در مقام عمل ، خواه نا خواه مطلق است و نه تنها ولايت ، كه هر حاكميتي چنين است . پرسش اين است كه به راستي كدام يك از اين مسائل را كه مدعيان مثل مي زنند _ رشد جمعيت ، تورم ، استقراض، توسعه و مدرنيزاسيون ، اوقات فراغت ، توليد فرهنگي ، هنر ...._ فقها تلاش كرده اند كه از طريق صرف احكام فقهي حل كنند ؟ و في المثل از ميان اين همه برنامه هايي كه راديو و تلويزيون به به مسئله رشد جمعيت اختصاص داده اند ، كدام يك به مباحث فقهي اختصاص داشته است ؟ پس باز هم بپرسيم كه مراد از اين مباحث چيست .
... و اما شناخت ضرورت ها و اقتضائات زمان و مكان را نبايد به مفهوم «بازسازي معرفت ديني» و قبض و بسط تئو ريك شريعت گرفت . حقيقت اين است كه معرفت ديني در خود كامل است و نيازي به استمداد از خارج خويش ندارد و علوم روز نه درتكامل معرفت ديني ، كه در شناخت موضوعا ت و ضرورت ها به مدد فقيه مي آيند . تجربه و يا متدولوژي علوم تجربي نيز در اثبات و يا ابطال فرضياتي كه از غير طريق تجربه و از ماوراي موضوعات علوم تجربي پديد آمده اند موثر و مفيد هستند، نه در كشف حقايق و واقعيات ، تجربه فقط به اين درد مي خورد كه انسان بعضي از آنچه كه از غير طريق تجربه كشف كرده است محك بزند _ و تازه نه همه حقايق و واقعيات را. تجربه تنها در اثبات و يا ابطال معلوماتي مدد كار است كه موضوع آنها تجربه پذير است و لا غير. اگرنه،چگونه ممكن است كه از طريق تجربه به تاويل و تفسير اين آيه كه «الله نور السموات و الارض»(نور/35) علم پيدا كرد و يا يافته هاي خود را درباره اين آيه به محك تجربه سنجيد و صحت و سقم آن را دريافت؟ اين معنا كه « خوش بود گر محك تجربه آيد به ميان » ناظر به مقام عمل است نه نظر، و حقيقتآ در اين مقام چه كارها كه از تجربه بر نمي آيد . تجربه است كه انسان امروز را در تصرف هر چه بيش تر در طبيعت ، به قصد تمتع هر چه بيش تر ، ياري داده است . و اگر اتخاذ اين غايات مي توانست با غايا ت ديني ما جمع شود، چه بسا كه ما نيز اكنون مكانتي چون ژاپن مي داشتيم . و اما چنين نيست .
... و اما مي ماند اينكه به حدود مدعيات اين آقايان نظري كلي بيندازيم تا اغراض آنان را دريابيم.
نفي ولايت مطلق از حدودي است كه مرز وجود اين مدعيان را تعيين مي كند ، اگر چه مخالفت آقايان با اين معنا صورتي متعين ندارد . ولايت مشروط فقيه مفهومي غير متعين است و وضع آن صرفآ به قصد جدل با اصل ولايت فقيه انجام گرفته است .
اگر مدعيان به جمهوريت نظام نيز در برابر اسلاميت آن اصالت مي دهند ، پر روشن است كه اين مجادله هم به قصد مخالفت با ولايت فقها علم شده ، و باز به همين نيت است كه به يكباره تفكرات «آيت الله ناييني»(15) درباره حكومت اسلامي از قبر بيرون كشيده مي شود و در برابر نظرات امام محلي براي اظهار مي يابد....
يكي ديگر از حدود مدعيات اين آقايان طرفداري از ليبراليسم فرهنگي و هنري و سياسي است ، علي رغم تظاهر به مخالفت با ليبراليسم اقتصادي.
رفورميسم در معرفت ديني _ كه به « پروتستانيسم اسلامي » شهرت يافته است _ يكي ديگر از مرزهايي است كه وجود و اغراض اين جماعت را آشكار مي كند. اين رفورم ، خواهي نخواهي نفي ولايت فقيه را به مثابه تنها صورت تشكيل حكومت اسلامي در روزگار غيبت نتيجه مي دهد. وجه ايجابي اين مطلب اثبات دموكراسي است به مثابه سيستمي حكومتي كه در مقابل ولايت فقها قرار دارد. تقابل مديريت فقهي و مديريت علمي صورت ديگري از اين تقابل است كه ميان ولايت فقها با ولايت اهل علم _ علوم روز _ وجود دارد ، و اين تعابير تنها از تلخي و صراحت مسئله كم ميكند و تغييري در معناي آن نمي دهد .
بنابراين، آنچه كه روزگاري در مكانت يك مباحثه فرهنگي قرار داشت امروز در يك وجه سياسي به تبلور رسيده است و اين واقعيت ، با صرف نظر از همه مباحثي كه در اين ميانه پيش مي آيد، خير است . اين واقعيت ديگر اجازه اجتماعي نمي دهد كه مدعي با پنهان شدن در پس يك نقاب فرهنگي ، از توابع سياسي و اجتماعي و فرهنگي سخن خويش بگريزد .... بنيان سفسطه بر باد است .
خوش بود گر محك تجربه آيد به ميان تا سيه روي شود هر كه در او غش باشد
پي نوشت ها:
1-علامه طباطبايي، نهايةالحكمه،(احتمالا ترجمه) علي شيرواني صص15-7
2-فيلسوف و جامعه شناس فرانسوي(1875-1798)
3-جامعه شناس و فيلسوف انگليسي(73-1806)
4-جامعه شناس فرانسوي(1904-1843)
5-فيلسوف انگليسي(1903-1820)
6-روانشناس اطريشي(1939-1856)
7-روانشناس سويسي(1961-1875)
8-روانشناس آمريكايي،متولد آلمان(80-1900)
9-روانشناس آمريكايي،متولد آلمان(1952-1885)
10-عبدالكريم سروش، تفرج صنع، سروش، تهران،1366،ص،24
11-پيرامون انقلاب اسلامي،انتشارات صدرا،صص 88-87 (پاورقي ماخذ)
12-همان،ص114(پاورقي ماخذ)
13-اكبر گنجي،«ديدگاه هاي استاد مطهري درباره:بازسازي معرفت ديني در پرتو علوم بشري»، كيان،6خرداد1371، ص 17
14-نگ.ك.به«اسلاميت يا جمهوريت؟» به قلم «سيد مرتضي آويني» در همين ويژه نامه
15-آيت الله ميرزا حسين ناييني(متوفا به 1355 ه.ق) از مراجع تقليد زمان خود بود.در قيام مشروطيت كتابي به نام«تنبيه الامة و تنزيه الملة في لزوم مشروطية...» نوشت و اندكي بعد با مشاهده انحراف در قيام، كتاب مذكور را جمع آوري كرد.
ويژه نامه «سيد شهيدان اهل قلم» در خبرگزاري فارس
